82پرسش

خدا

82پرسش

اثر: شهيد محراب ، آية اللّه سيّد عبد الحسين دستغيب

مبحث توحيد  

س 1 :

 ((داخل فى الاشياء لاكشى ء داخل فى الشى ء

و خارج من الاشياء لاكشى ء خارج من شى ء)).

توضيح حديث فوق را بيان فرماييد.

آنهايى كه به وحدت وجود قائلند چه مى گويند و ردّ آنها چيست ؟

ج :

مورد سؤ ال جمله اى است از حديثى كه در كتاب اصول كافى از حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) نقل نموده و مفاد اين حديث بيان تنزيه حق تعالى از اوصاف و احوال جسم و جسمانيات است و تمام حديث اين است :

((سئل اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) بم عرفت ربك ؟ قال :

بما عرّفنى نفسه ، قيل :

وكيف عرّفك نفسه ، قال :

لا يشبهه صورة ولا يحس بالحواس ولا يقاس بالناس ،

قريب فى بعده بعيد فى قربه فوق كلّ شى ء

ولا يقال شى ء فوقه ، اءمام كل شى ء و لايقال له اءمام ،

داخل فى الاشياء لا كشى ء داخل فى شى ء

و خارج من الاشياء لاكشى ء خارج من شى ء،

سبحان من هو هكذا و لا هكذا غيره ولكل شى ء مبتدء)).(6)

ترجمه حديث :

((سؤ ال گرديد از اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) به چه چيز شناختى پروردگارت را؟ فرمود: به آنچه شناسانيد به من خودش را. گفته شد: چگونه شناسانيد به تو خودش را؟ فرمود: شناسانيد مرا به اينكه شبيه نيست هيچ صورتى را و احساس ‍ كرده نمى شود به هيچ يك از حواس و قياس كرده نمى شود به انسان يعنى جسم نيست و از صفات خلق منزه است ، از حيث احاطه علميه و قدرتش به جميع خلق نزديك است با اينكه از حيث ذات و صفات از جميع ممكنات دور است و از احاطه عقول و اوهام و افهام دور است . با اينكه نزديك است به همه چيز؛ چون همه به او قائم هستند، فوق هر چيزى است از حيث قدرت و غلبه و كمال و جميع صفات و گفته نمى شود كه چيزى فوق اوست (فوق به حسب مكان نيست بلكه به رتبه و كمال است ) )).

((داخل فى الاشياء)) يعنى خالى نيست شيئى از اشيا و جزئى از اجزاى عالم از تصرف و تدبير او و حضور علمى او و افاضه فيض وجودش بر او.

((لاكشى ء داخل فى الشى ء)) يعنى نه مثل دخول جزء در كل مثل دخول روغن در شير و نه مثل دخول عارض در معروض و نه مثل دخول متمكن در مكان ، مثل نشستن بر تخت و نه مثل دخول حرارت در آب ؛ زيرا هر يك از اين سه قسم ، از اوصاف و حالات جسم و جسمانيات است .

((خارج عن الاشياء)) يعنى خارج است ذات مقدس او از اينكه مقارن و ملابس با اشياء باشد و منزه است از اينكه متصف شود به صفات آنها.

((لاكشى ء خارج من شى ء)) يعنى نه مثل خروج چيزى از چيزى به خروج و بعد مكانى يا محلى و بالجمله معيت قيوميت الهيه باجميع اشيا و شدت قرب و احاطه كليه او با همه ، شبيه و نظيرى ندارد چنانچه مباينت او از جميع اشياى آن هم نظيرى ندارد بلى براى تقريب به ذهن به بعضى از وجوه مى توان به روح و نفس ناطقه انسانى مثال زد. مسلّم است كه هيچ جزئى از اجزاى بدن نيست مگر اينكه مورد تصرف و تدبير و احاطه نفس است با اينكه نسبت به هيچ جزئى نمى شود گفت روح در اوست پس هم در بدن است و هم خارج از بدن ، اما نه مثل دخول و خروج اجسام كه قبلا ذكر گرديد.

ونيز قريب است به بدن از حيث تصرف و احاطه و دور است از بدن از حيث مقام ذات و استقلال و تنزه از عوارضات جسد.

پوشيده نماند كه قرب و بعد حقتعالى نسبت به جميع عالم فوق قرب و بعد روح است نسبت به جسد كه ذكر گرديد و جايى كه انسان از درك كيفيت قرب و بعد روح نسبت به جسد عاجز است پس به طريق اولى عاجز خواهد بود از درك كيفيت قرب و بعد حقتعالى :

(( (فسبحان اللّه ) الذى لايدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن )).(7)

و اما سؤ ال از وحدت وجود:

قائلين به وحدت وجود فِرَق مختلفه هستند و بعضى از آنها مى گويند وجود واحد حقيقى است و موجودات مكثره نمايشات و تجليات اوست و به دريا و موجهاى آن مثال مى زنند و اين حرف در نزد عقلا غيرمعقول است . چگونه عاقلى مى تواند باور كند كه اين همه موجودات مكثره كه هر يك منشاء اثر خاص است تمام موهومات باشد و غير از يك وجود بيش نباشد و تشبيه به دريا و موجهاى آن و مثالهاى ديگرى كه زده اند خيلى بى باكى است با اينكه ((ليس ‍ كمثله شى ء و سبحان اللّه عما يصفون )) علاوه بر اين ، امورى كه لازمه اين مذهب است التزام به آنها موجب خروج از دين است و لذا حضرت آيت اللّه آقاى آقاسيدمحسن حكيم - رضوان اللّه عليه - كه يكى از مراجع تقليد بودند، در شرح عروة الوثقى پس از نقل احوال قائلين به وحدت وجود مى نويسند:

((حسن الظن بهولاء القائلين بالتوحيد الخاص و الحمل على الصحة الماءمور به شرعا يوجبان حمل هذه الاقوال على خلاف ظاهرها والا فكيف يصح على هذه الاقوال وجود الخالق والمخلوق و الا مر و الماءمور والراحم والمرحوم ؟! ...)).(8)

يعنى چون شرعا ماءموريم به حسن ظن به هر كس كه مسلمان است و نيز ماءموريم كه اقوال و افعال هرمسلمانى را حمل بر صحت كنيم ، لذا مى گوييم قائلين به وحدت وجود، مراد آنها ظاهر كلامشان نيست ؛ زيرا مستلزم لوازم فاسده است كه از جمله آنها انكار شرايع است بلكه معناى صحيحى قصد نموده اند وگرنه ظاهر اين حرف با شرايع منافى است چنانچه قبلا گفته شد: (سُبحَانَ رَبِّكَ رَبِّ العِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ...)(9)

وَ مَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ)).(10) (11)

پاك از آنها كه عاقلان گفتند

پاكتر زانكه غافلان گفتند

بطلان دور و تسلسل

س 2 :

((دور)) و ((تسلسل )) و دليل بطلان آنها را بيان فرماييد؟

ج :

((دور)) عبارت است از توقف تحقق شى ء بر چيزى كه آن چيز هم توقف داشته باشد به آن شى ء در تحقق به واسطه يا بلاواسطه (12) مثل توقف داشتن ((آ)) بر ((ب )) و ((ب )) بر ((آ)) و معناى تحقق ((آ)) بر ((ب )) علت بودن ((ب )) است بر ((آ)) و همچنين بالعكس ، پس هر يك هم علت است براى ديگرى و هم معلول و بطلان دور از بديهيات است ؛ زيرا لوازم فاسده آن اين است كه شى ء واحد در آن واحد بايد هم باشد و هم نباشد؛ زيرا لازمه معلوليت ، فقدان و نيستى اوست در مرتبه علت چنانچه لازمه عليت ، تحقق و هستى است ؛ مثلا ((آ)) از حيث اينكه معلول ((ب )) هست واجب است عدم و نيستى او و از حيث اينكه ((ب )) معلول اوست ، واجب است هستى و تحقق او و از لوازم فاسده دور، علت بودن شى ء است از براى نفس خود و نيز تقدم شى ء بر نفس خود؛ مثلا ((آ)) از حيث اينكه علت است براى ((ب )) مقدم است بر ((آ)) از حيث اينكه معلول است براى ((ب )).

و اما ((تسلسل )) عبارت است از توقف تحقق شى ء بر امور غير متناهيه و لازمه اش ‍ اين است كه هيچ وقت آن شى ء و جميع امورى كه موقوف بر آن است ، موجود نگردند؛ زيرا از محالات است وجود معلول قبل از وجود علت آن ، پس اگر سلسله علل ، غير متناهيه شد، لازم خواهد آمد كه هيچ يك از آحاد آن سلسله ، موجود نگردند و لذا به حكم عقل قطعى مى گوييم جميع ممكنات بايد منتهى شوند به موجودى كه واجب بالذات بوده باشد؛ زيرا هر يك در هست شدن و متحقق گرديدن ، احتياج ذاتى دارند به علت ، پس بايد سلسله ممكنات منتهى شوند به علت العللى كه واجب الوجود بالذّات است .(13)

عدم امكان رؤ يت خداوند

(وَلَمّا جاءَ مُوسى لِميقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ

قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَيْكَ

قالَ لَنْ تَرينى وَ لكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ

فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرينى ...).(14)

س 3 :

بنابرآيه فوق ، ماءمون عباسى از حضرت رضا( عليه السّلام ) سؤ ال نمود كه چگونه موسى با آنكه پيغمبر بود و مى دانست خدا ديده نمى شود، رؤ يت خدا را خواستار گرديد، ملخص جوابى را كه حضرت رضا( عليه السّلام ) فرمودند و ماءمون را قانع ساخت بيان فرماييد؟

ج :

خلاصه جوابى را كه حضرت رضا( عليه السّلام ) فرمود، بنابر آنچه در كتاب ((عيون اخبارالرضا)) مروى است ، اين است كه فرمودند: حضرت موسى ( عليه السّلام ) مى دانست كه خداى تعالى منزه است از اينكه به چشم ديده شود ليكن چون به قوم خود خبر داد كه خداوند به او تكلم فرموده ،گفتند به تو ايمان نمى آوريم تا اينكه ماهم كلام خدا را بشنويم ، پس هفتاد نفر از ايشان را برگزيد و ايشان را پايين كوه طور جاى داد و خودش بالا رفت و از خداوند مساءلت نمود كه با او تكلم فرمايد و به ايشان كلامش را بشنواند، پس ايشان كلام خدا را از شش جهت شنيدند به علت اينكه خداوند از درخت ، خلق صوت فرمود پس گفتند ايمان نمى آوريم و تصديق نمى كنيم كه اين كلام خداوند است تا اينكه آشكارا خدا را ببينيم چون اين قول بزرگ را گفتند و سركشى نمودند، خداوند بر ايشان صاعقه اى فرستاد كه هلاك شدند. حضرت موسى ( عليه السّلام ) گفت خدايا! هنگامى كه برگشتم به بنى اسرائيل چه بگويم ؟ به من مى گويند اين هفتاد نفر را همراه خود بردى و آنها را كشتى . خداوند ايشان را زنده فرمود و پس از زنده شدن گفتند: اى موسى ! از خدا بخواه كه خودش را نشان تو بدهد، پس از آن به ما خبر بده كه خداوند چگونه است پس بشناسيم او را حق شناختنش .

موسى ( عليه السّلام ) فرمود اى قوم ! خداوند به چشم ديده نمى شود و كيفيت ندارد و به آيات و علامات شناخته مى شود. پس گفتند به تو ايمان نمى آوريم تا اين سؤ ال را بنمايى . موسى ( عليه السّلام ) عرض كرد خداوندا! تو شنيدى سخن اين قوم را و تو بهتر مى دانى آنچه را صلاح ايشان است . به موسى ( عليه السّلام ) وحى رسيد آنچه را كه از تو خواستند بخواه ، در اين وقت ، موسى ( عليه السّلام ) عرض كرد: خداوندا! خودت را نشان من ده تا تو را ببينم . خداوند فرمود:

((هيچ وقت مرا نخواهى ديد وليكن نظر كن بكوه ، پس اگر در جاى خودش ‍ قرار گيرد، مرا مى بينى . چون تجلى فرمود پروردگارش بر كوه به اين ترتيب كه آيه اى از آيات خود را در آن ظاهر فرمود، كوه را ريزه ريزه كرد، موسى ( عليه السّلام مدهوش افتاد، چون به خود آمد گفت : منزهى تو پروردگارا! از اينكه ديده شوى ، به درستى كه من از جهالت قوم خود توبه كردم و بازگشتم به آنچه مى دانستم از معرفت تو كه ديده نمى شوى و به درستى كه من اولين كسى هستم كه ايمان آورده ام به اينكه تو ديده نمى شوى )).(15)

 

مبحث عدل  

 

(وَمَكَرُوا وَمَكَرَاللّهُ وَاللّهُ خَيْرُالْماكِرينَ).(16)

س 4 :

فرق مكر خدا با مكر بنده چيست ؟

ج :

((مكر بنده )) عبارت از فريب و خدعه است كه بندگان براى حفظ نفس خود و استيلاى بر غير و رسيدن به غرض فاسد خود مى نمايند.

((واما مكر خداوند متعال )) عبارت است از يك نوع عقوبت و انتقام و قهر كه در مقابل عمل زشت بنده اش جارى مى فرمايد و آن عقوبت از طريقى است كه بر بنده مخفى باشد و نداند كه مورد قهر و انتقام است مثل ((املاء)) و آن مهلت دادن كفار و فساق است تا طغيان ايشان زياد شود و در نتيجه استحقاق عقوبتشان در آخرت زياد گردد:

(...اِنَّما نُمْلى لَهُمْ لِيَزْدادُوا اِثْما...).(17)

و عن الرضا( عليه السّلام ):

((وَاللّه ما عذبهم اللّه بشى ء اشد من الا ملاء)).

يعنى : ((به خدا سوگند! خداوند عقوبت نفرمود ايشان را به چيزى سخت تر از مهلت دادن (تا گناهشان زياد و در نتيجه عذابشان زيادتر شود) )).

و نيز مانند ((استدراج )) كه عبارت از اين است كه هرگاه بنده اى گناه تازه نمايد، خداوند نعمت تازه به او بدهد تا در اثر اشتغال به نعمت ، خود را عاصى نبيند و استغفار نكند؛ چنانچه از حضرت صادق ( عليه السّلام ) مروى است هنگامى كه بنده اى مورد نظر و لطف خداوند است و به او اراده خير دارد، پس چنين بنده اى اگر گناهى كرد، دنبالش خداوند او را به ناراحتى مبتلا مى فرمايد تا استغفار را به او يادآورى كند و خود را از آن گناه پاك نمايد و هنگامى كه بنده اى از نظر لطف خداوند افتاد، پس گناهى كرد، خداوند به دنبالش نعمت تازه اى به او عنايت مى فرمايد و در نتيجه استغفار را فراموش مى كند و به آن گناه مداومت مى نمايد. اين است فرموده خداوند: ((درجه آنها را مى گيريم از جايى كه نمى دانند)).(18)

و اما وجه تسميه اين نوع عقوبت الهيه به مكر، چون شبيه است با مكر بندگان به يكديگر هرچند مكر بندگان با يكديگر براى حفظ نفس و ظلم و اين عقوبت الهى براى انتقام و عدل است و اين نوع عقوبت با استحقاق مورد (مكرشونده ) است و بالجمله شباهت در صورت عمل و اختلاف در غرض است و نيز مكر عباد در اثر عجز و كمى احاطه غالبا بى نتيجه مى ماند ولى اين نوع عقوبت الهيه در اثر تماميت قدرت و احاطه اش غرض حاصل مى شود و لذا خودش فرموده :

(...وَاللّهُ خَيْرُالْماكِرينَ).(19)

(...اللّهُ اءَسرَعُ مكرا...).(20)

(وَ اُمْلى لَهُمْ اِنَّ كَيْدى مَتينٌ).(21)

و يا چون عقوبت الهى در مقابل مكر بنده واقع مى شود، صحيح است عقوبت را هم مكر از طرف خدا گويند مثل :

(وَجَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها...).(22)

يعنى :

((پاداش بدى ، بدى مانند آن است )).

و حال آنكه تلافى سيئه ، سيئه حقيقى نيست ؛ چون مجازات و عدل است ولى لفظا صحيح است كه گفته شود سزاى بدى ، بدى است و صحيح است كه گفته شود جزاى مكر بنده ، مكر با اوست هرچند مكر با او مكر مذموم نيست بلكه عدل است و لذا مكر بنده را به مكر بد (...وَلايَحيقُ الْمَكْرُ السَّيِّى ءُ اِلاّ بِاَهْلِهِ...)(23) تعبير فرموده است .

بايد دانست كه مكر و حيله به معناى چاره جويى و نقشه كشى و به دست آوردن اسباب خفيه است براى رسيدن به منفعت يا دفع مضرت و آن بر دو قسم است ، ((مكر خوب و رحمانى و مكر زشت و شيطانى ))، مكر خوب آن است كه براى رسيدن به منفعت حلالى از راههايى درست نقشه كشى كند و يا اينكه براى جلوگيرى از رسيدن مضرت و زيان به خود يا ديگرى چاره جويى كند و براى نجات خود يا مظلومى ديگر از شر ستمگرى ، چاره انديشى كند وخلاصه چاره جويى به غرض صحيح ، عقلا و شرعا پسنديده و ممدوح است . مكر بد آن است كه به غرض شيطانى چاره انديشى كند مثل اينكه براى رسيدن به منفعت حرامى باشد يا رساندن زيان و ستم به مظلومى يا براى جلوگيرى از ظهور و اثبات حقى نقشه كشى كند.

آنچه گفته شد راجع به مكر آدمى است . و اما مكر الهى ، شكى نيست كه همان مكر صحيح و ممدوح است يعنى نقشه هاى شيطانى ستمكاران را باطل مى فرمايد، زيانهاى مكر آنها را به خودشان بر مى گرداند، دين و طرفداران آن را بر دشمنان غالب مى فرمايد.

ديگر آنكه مكر الهى ، مكر جزائى و ثانوى است يعنى در برابر مكر گنهكاران و ستم پيشه گان به آنها مكر مى فرمايد.

براى آشكار شدن معناى مكر الهى ، آياتى از قرآن مجيد كه در اين باره وارد شده است نقل مى گردد.

(وَمَكَرُوا وَ مَكَرَاللّهُ وَاللّهُخَيْرُالْماكِرِينَ).(24)

يعنى يهود و دشمنان مسيح ( عليه السّلام ) براى نابودى او و آيينش ، مكر كردند؛ يعنى نقشه كشيدند و با طرحهاى شيطانى خود مى خواستند جلو اين دعوت الهى را بگيرند و خداوند هم در برابر مكر آنها مكر فرمود؛ يعنى براى حفظ جان مسيح و آيينش ، تدبير كرد و چاره جويى نمود و نقشه هاى آنها نقش برآب شد و خداوند بهترين چاره جويان است .

شخصى به نام ((يهودا)) جزء حواريين حضرت مسيح ( عليه السّلام ) شد ولى منافق و در باطن جاسوس بود تا در شبى كه حضرت مسيح در محلى تنها بود و از حواريين كسى با او نبود، اين منافق ، يهود را با خبر كرد، شب تاريكى بود، يهودا را گفتند داخل شو و مسيح ( عليه السّلام ) را بيرون آور تا او را بكشيم ، چون يهودا وارد شد، خداوند مسيح ( عليه السّلام ) را نجات داد و چون يهودا او را نديد، به سوى يهود برگشت و خداوند او را به شكل مسيح نموده بود، لذا او را گرفتند و هر چه فرياد كرد من يهودا هستم نه مسيح ( عليه السّلام ) گوش به حرفش ندادند و بالا خره او را كشتند. و بعضى گفته اند يهودا شباهت زيادى به مسيح ( عليه السّلام ) داشت و در آن شب به جاى او دستگير و كشته شد.

(وَ اِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذينَ كَفَرُوا

لِيُثْبِتُوكَ اَوْ يَقْتُلُوكَ اَوْ يُخْرِجُوكَ

وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُاللّهُ وَ اللّهُ خَيرُ الْماكِرينَ).(25)

يعنى :((و چون كفار مكر كردند با تو اى محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) كه تو را حبس كنند يا بكشند يا تبعيد كنند و مكر مى كردند و خداوند هم مكر فرمود، پس مكر آنها را باطل نمود و تو را نجات داد و خداوند بهترين چاره جوها ست )).

بزرگان قريش در دارالندوه جمع شدند تا درباره از بين بردن حضرت محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) انديشه كنند، ((ابوالبخترى )) گفت : بايد او را در خانه اى محبوس  نمود و در را بر او محكم بست و از روزنه اى آب و نان به او رسانيد تا بميرد.

((شيخ نجدى )) گفت : اين راءى باطل است ؛ زيرا بنى هاشم و ساير يارانش او را نجات خواهند داد.

((هشام بن عمرو)) گفت : بايد محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) را بر شترى بست و در بيابان رها كرد تا از بى خوراكى بميرد.

((شيخ نجدى )) گفت : حتما در راه به قبايل عرب برخورد مى كند و با فصاحتى كه دارد آنها را به خود جذب مى نمايد و نجاتش مى دهند و در نتيجه با آنها همدست شده با شما جنگ خواهد نمود.

((ابوجهل )) گفت : راءى من آن است كه از هر قبيله اى يك نفر بطلبيم تا به اتفاق او را بكشند و خون او در قبايل منتشر شود و بنى هاشم با تمام قبايل محاربه نتوانند كرد به ناچار به گرفتن ديه (پول خون ) راضى مى شوند.

((شيخ نجدى )) گفت : اين راءى درست است . و بعضى گفته اند اين نظر ابتدائا راءى شيخ نجدى بوده و همه او را تصديق كردند. پس ابوجهل از هر قبيله اى كسى را طلبيد و قرار دادند كه همگى دور خانه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) در شب جمع شده ، سپس به داخل خانه ريخته و با هم او را بكشند؛ جبرئيل مكر قريش را به رسول خدا خبر داد و گفت امر خداوند است كه امشب از شهر مكّه خارج شوى ، پس رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به اميرالمؤ منين فرمود: ((جاى من باش و در بستر من بخواب تا قريش جاى مرا خالى نبينند و به دنبال من نيايند)). پس از خانه بيرون شد و به سمت ((غار ثور)) رفت . قريش يك نفر جاسوس به خانه فرستادند خبر آورد كه آن حضرت در خانه و در بستر خوابيده است ، پس در آن شب اطراف خانه آن حضرت رامحاصره كردند، نزديك صبح همگى با اسلحه براى كشتن آن حضرت در خانه وارد شدند، اميرالمؤ منين از جاى برخاست و فرمود براى چه كار آمده ايد و چه كسى را مى خواهيد؟

گفتند: محمد را مى خواهيم ، بگو او كجاست ؟

فرمود:من نگهبان او نبودم . قريش بيرون شدند و به همراهى كسى كه رد پا را مى شناخت رفتند تا نزديك غار ثور رسيدند، به الهام خداوند عنكبوتها در غار، خانه درست كردند به طورى كه قريش گفتند اگر محمد داخل غار شده بود بايد اين تارهاى عنكبوتها پاره و خراب شده باشد، پس حتما محمد داخل غار نشده است پس برگشتند و رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) پس از سه روز به سمت مدينه هجرت فرمود.

از آنچه گفته شد دانسته شد معناى مكر مشركين و اينكه مكر شيطانى و ابتدايى و ستم بوده و مكر خدا جزائى و عين عدل بوده است .

((لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين )).(26)

س 5 :

اين حديث را با ذكر مثال توضيح بفرماييد؟

ج :

((لاجبر)) يعنى جبرنيست كه خلق در اعمال نيك و بد مجبور و به منزله آلت براى اراده حق تعالى باشند و هيچ گونه قدرت و اختيارى نداشته باشند و بطلان جبر از بديهيّات است ؛ زيرا هر عاقلى خود را بالوجدان مختار مى بيند و مبادى اختيار را كه عبارت از تصور شى ء و تصديق به فايده آن و عزم به آن و اراده وقوع آن است در خود مى يابد و يقين دارد كه وقوع افعالش مثل حركت رعشه نيست (كه هيچ اراده و اختيار و قدرتى در صاحب رعشه نيست ) لذا محقق قمى عليه الرحمه در كتاب قوانين مى فرمايد: اگر جبرى مذهبها هزار دليل براى اثبات جبر، بياورند، در مقابل امر بديهى ، لغو و بى اثر است .

و نيز لازمه اين قول ، ابطال استحقاق ثواب و عقاب اخروى است ؛ زيرا كسى كه در طاعت و معصيت مجبور باشد، عقلا ثواب و عقاب را مستحق نخواهد شد، بلكه استحقاق مدح و ذم دنيوى هم ندارد و حال آنكه اگر كسى كار قبيحى از او سر زد، نزد جميع عقلا مستحق ذم است و عقوبت او را لازم دانسته و معذورش نمى دانند، بلكه هر عاقلى خود را به واسطه كارهاى زشتى كه بر خلاف عقل و شرع بوده و از او سر زده است ، ملامت مى كند.

((ولا تفويض )) و تفويض هم نيست . ((تفويض )) عبارت است از برگزارى امور عباد به خودشان و استقلال تام و اختيار مطلق داشتن ايشان به نحوى كه در جميع امور فاعل مايشاء باشند و بطلان تفويض هم مثل بطلان جبر بالحس و الوجدان است ؛ زيرا هر عاقلى هزاران مرتبه تجربه كرده كه امورى را عزم نموده و بعد عزم او زايل شده و بين اراده او ومرادش مانع پيدا شده و امورى را خواسته كه انجام بگيرد و با ناكامى و نامرادى مواجه شده و امورى را خواسته كه انجام نگيرد، بالعكس واقع شده است و لذا از حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) مروى است كه فرمود: ((خدا را شناختم به از بين رفتن تصميمها و شكستن همّتها و اراده ها

(عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم وحلِّ الْعُقُوْدُ ونقض الهمم ).(27)

كدام عاقل خود را مستقل در تاءثير و فاعل مايشاءمى بيند و حال آنكه به يقين دانسته است كه :

((لا يملك لنفسه نفعا ولا ضرا ولا موتا ولا حيوة ولا نشورا)).(28)

و نيز لازمه مذهب تفويض منسوب به معتزله اين است كه براى خدا شركا قايل شوند؛ زيرا وقتى كه گفتندخلق مستقل و فاعل ما يشاء هستند پس در جهت فاعليت رديف حق تعالى هستند خصوصا قول بعضى از معتزله كه قدرت خداوند را نسبت به مقدرات عباد، نفى مى كنند.

((بل امر بين الامرين ))، خلق مسلوب الا ختيار ويا تام الا ختيار نيستند بلكه در جميع افعال اختياريه محتاجند كه مشيت خدا موافق كارايشان قرار گيرد و الاّ صدور فعل ، محال خواهد بود و همچنين در جميع افعال به افاضه حيات و قدرت از طرف حضرت احديت جل شاءنه محتاجند. و نيز در جميع افعال نيك محتاج به توفيقات حقتعالى هستند چنانچه صدور معصيت و شرور در اثر خذلان يعنى واگذارى عبد به سوء اختيار اوست و البته توفيق و خذلان هر يك در اثر استحقاق خود عبد است و لذا حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) در جواب شخصى كه از معناى ((لاحول ولا قوة الاباللّه )) سؤ ال نمود، فرمود:

((لا حول بنا عن معاصى اللّه الا بعصمة اللّه ولا قوة لنا على طاعة اللّه الا بعون اللّه )).

((هيچ نيرويى براى ما، در معصيتهاى خدا نيست مگر به نگهدارى خداوند و هيچ نيرويى براى ما، در طاعت خدا نيست مگر به كمك خداوند)).

و در حديث ديگر فرمود: ((الخير بتوفيق اللّه والشر بخذلان اللّه )).

((نيكى به لطف و يارى خداست و شر و بدى به واگذاركردن خداونداست )).

س 6 :

ممكن است اشخاصى در قاره استراليا، آفريقا يا آمريكا باشند كه ابدا اسم و رسم اسلام به گوش آنها نرسيده يا رسيده اما دسترسى به اسلام براى آنها ممكن نيست ، بعد از مرگ چه حالى خواهند داشت ؟

ج :

شكى نيست اشخاص مزبور بعد از مرگ معذب نخواهند بود و سؤ الى از آنها نخواهد شد و مورد عقاب و عتاب نيستند عقلا و نقلا. اما عقلا بديهى است مؤ اخذه از آنها خلاف عدل الهى است ؛ چون حجت بر آنها تمام نيست و اما نقلا قرآن مى فرمايد:

(اِلاّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبيلا # فَاُولئِكَ عَسَى اللّهُ اَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا).(29)

يعنى : ((كسانى كه به حسب واقع ضعيف و عاجزند از مردان ، زنان و كودكان كه استطاعت و توانايى برچاره سازى ندارند و راهى كه از محل كفر فرار و به محل ايمان قرار گيرند، نمى شناسند پس آن گروه بيچارگان ، اميد است كه خداى تعالى عفو فرمايد از ايشان و خداوند عفو كننده و آمرزنده گناهان است )).

در كتاب ((كفاية الموحدين )) فرمايد: ((و اما مستضعفين ))(30) از رجال و نساء، آنها كسانى باشند كه قاصر العقولند و اتمام حجتى برايشان نشده باشد به جهت ضعف عقل ايشان ، يا اينكه اسم اسلام و ايمان به گوش ايشان نرسيده يا قدرت بر تحصيل اسلام و ايمان نداشته اند؛ چون ابله و مجنون و اصم و ابكم و كسانى كه در زمان جاهليت بوده و مرده اند و جامع همه آنها ((مستضعف )) كسى است كه حجت بر او تمام نشده باشد.

((كفار)) يعنى آنهايى كه در مدت عمر خود، ايمان به خدا و روز جزا را تحصيل نكنند و با كفر بميرند. و ((فساق )) يعنى گنهكاران و ستمگران و آنهايى كه كارهاى حرام و ناروا از آنها سرزده و بدون توبه بميرند، گرفتارى و عذاب آنها پس از مرگ تابع قصور و تقصير آنهاست كه اگر قاصر بودند، عذابى ندارند و اگر مقصر بودند، به مقدار تقصيرشان معذب خواهند بود.

((قصور)) به معناى كوتاه بودن و ((تقصير)) به معناى كوتاهى كردن است ؛ مثلا كسى كه قامت او به حسب خلقت يك متر باشد و طعام يا دواى او در دو مترى باشد و اين بيچاره در اثر اينكه خوراك يا دوا در دسترس او نبوده ، بميرد مسؤ وليتى و گرفتارى پس از مرگ ندارد و كسى كه قامت او دو متر بوده ليكن نشسته باشد با اينكه مى توانست برخيزد و خوراك يا دوا را از دو مترى بردارد و بخورد ولى برنخيزد تا اينكه به سبب ترك خوراك يا دوا بميرد، چنين شخصى مقصر و مسؤ ول است و در برابر خودكشى اش معذب و گرفتار خواهد بود.

بنابراين ، كسانى كه در اثر كمبود عقل ، ايمان به خدا و روز جزا و ساير عقايد حقه را كسب ننمودند و مردند، قاصر و غير معذبند و همچنين آنهايى كه از اول عمر تا آخر عقايد حقه به گوششان نرسيده يا اگر رسيده براى تحصيل آنها راهى نداشتند و واقعا عاجز بوده اند، خلاصه از اين جهت قاصر بودند نه اينكه كوتاهى كرده باشند، آنها هم معذب نخواهند بود.

اما ((فساق )) پس نسبت به گناهانى كه حرمت و زشتى آنها از طريق عقل فطرى بشرى ثابت باشد؛ مانند كشتن به ناحق و مانند ستم و تجاوز به ديگرى ، قصور در آنها نيست و مرتكب آنها قطعا مقصر است ، بنابراين ، كافرى كه از جهت كفرش قاصر باشد، هرگاه كسى را به ناحق بكشد، پس از مرگش هرچند از جهت كفرش معذب نباشد ليكن از جهت قتل نفسش معذب خواهد بود؛ زيرا از جهت ايمانش مى تواند بگويد نفهميدم ، ندانستم ، راهى براى كسب ايمان نداشتم ، ليكن از جهت قتل نفس نمى تواند بگويد نمى دانستم ، گناه است هرچند حكم الهى را نشنيده بود ليكن عقل و وجدانش حجت را بر او تمام كرده است .

اما نسبت به گناهانى كه تنها از طريق شرع بايد ثابت شود مانند ترك نماز و روزه اگر واقعا قاصر بود به تفصيلى كه گفته شد معذب و مسؤ ول نخواهد بود.

(... يُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى مَن يَشاء ...).(31)

س 7 :

هدايت مى كندخداى تعالى هركه را بخواهد و گمراه مى كند هر كه را بخواهد، اين آيه بر عقل سنگينى مى كند، لطفا توضيحات كافى را بيان فرماييد؟

ج :

آيه مباركه محتمل چند معناست :

يكى اينكه : مراد اخبار باشد از قدرت حقتعالى بر هدايت و ضلالت . يعنى خداوند قادر است بر هدايت هر كس كه بخواهد به اينكه طوعا يا كرها او را روبه خير يا به شر بكشاند، ليكن چون سلب اختيار از عبد، منافى حكمت خداست ، چنين معامله نمى فرمايد؛ زيرا اگر چنين بفرمايد، استحقاق ثواب و جزا پيدا نمى گردد و لذا آيه مباركه اخبار از اصل قدرت است نه اخبار از وقوع .

دوم آنكه : مراد از ((هدايت )) در اين آيه مباركه قطعا ارائه طريق نيست ؛ زيرا آن به توسط انبيا و اوصيا(عليهم السّلام ) به جميع مكلفين ابلاغ شده و همچنين مراد از هدايت ، ايصال به مطلوب بدون اختيار عبد نيست ؛ زيرا آن منافى استحقاق ثواب و عقاب است ، پس مراد به هدايت و ضلالت در اين آيه ، توفيق و خذلان است و حقيقت توفيق آن است كه حقتعالى عبد را مورد الطاف خاصه خود قرار دهد و تسهيل فرمايد براى او طريق سعادت را به اينكه قلبش را مايل به خيرات و شوقش را زياد فرمايد و اسباب خارجى كه در سعادت او دخالت دارند فراهم آورد و آنچه موجب دور شدنش از معصيت است از او دريغ نفرمايد و مرتبه كامل اين نوع هدايت آن است كه به عبد، حلاوت طاعت و مرارت معصيت را بچشاند و بديهى است كه اين نوع هدايت كه عبارت از تسهيل راه سعادت است ، منافات با اختيار عبد ندارد و بنابراين ، معناى آيه مباركه چنين مى شود:

((توفيق مى دهد خداوند به جميع اسباب ، سعادت هركس را كه بخواهد و محروم مى فرمايد از الطاف خود، هركس را كه بخواهد (يعنى به خودش واگذار مى فرمايد) )).

مخفى نماند كه مشيت خدا جزاف نيست ؛ يعنى مشيت او به هدايت و ضلالت عبد از استحقاق عبد است و به واسطه قبول كردن دعوت انبيا خود را مستحق الطاف خداوندى نموده است :

(وَ الَّذينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدًى وَاتيهُمْ تَقْويهُمْ).(32)

و چون هدايت و توفيقات خدا مراتب دارد، پس هرمرتبه از هدايت را كه عنايت فرمود، هرگاه عبد پذيرفت و شكر نمود، مستحق مرتبه بالاتر مى گردد و هكذا چنانچه ممكن است عبد به سوء اختيارش خود را مستحق خذلان و محروميت نمايد.

وجوه ديگرى نيزدرمعناى آيه مباركه ذكر شده و همين دو وجه كفايت است .

(اِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ...).(33)

س 8 :

شيطان موحد بوده و اكنون نيز موحد است ، چطور مشمول اين آيه نخواهد شد؟

ج :

هرچند شيطان در ابتدا مشرك نبوده ؛ زيرا شرك عبارت از اين است كه براى خداى تعالى شريكى در خلق يا در طاعت يا در عبادت قرار دهند و اين نوع شرك در شيطان نبوده ، اما بدتر از شرك ، ((كفر)) است ؛ زيرا كفر، ترك نمودن اطاعت حقتعالى از روى عناد و استكبار است و به نص قرآن مجيد، شيطان كافر بوده كه بدتر از مشرك است . (... اَبى وَاسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ).(34)

و فى الكافى عن زرارة عن ابى جعفر( عليه السّلام ) قال : ((واللّهِ انّ الكفر لاَقدم من الشرك و اءَخبث و اءَعظم ، قال : ثم ذكر كفر ابليس حين قال اللّه له : اسجد لادم فابى ان يسجد، فالكفر اعظم من الشرك )).(35)

امام باقر( عليه السّلام ) فرمود: ((به خدا قسم ! كه كفر قديمتر از شرك است و پليدتر و بزرگتر است . سپس امام يادآور كفر ابليس شد هنگامى كه خدا به او فرمود براى آدم سجده كن و خوددارى كرد از سجده كردن ، پس كفر بزرگتر از شرك است )).

((وفيه ايضا عن ابى عبداللّه ( عليه السّلام ) وسئل عن الكفر و الشرك اءيَّهما اَقدم ؟ فقال ( عليه السّلام ):

الكفر اَقدم وذلك ان ابليس اول من كفر وكان كفره غير شرك لانه لم يدع الى عبادة غيراللّه و انما دعى الى ذلك بعد فاشرك )).(36)

((از امام صادق ( عليه السّلام ) سؤ ال شد كدام يك از كفر و شرك پيش ترند؟ فرمود: كفر پيش تر است براى آنكه ابليس نخستين كس است كه كافر شد و كفر او از نوع شرك نبوده ؛ زيرا او به پرستش ديگرى جز خدا دعوت نكرد و همانا پس از آن به اين موضوع دعوت كرد و مشرك شد)).

و از اين حديث شريف ظاهر گرديد كه شيطان ، هم كافر و هم مشرك است ؛ اما كفرش براى اينكه امر پروردگار را ترك نمود و در حقيقت انكار الوهيت و استحقاق طاعت و معبوديت حضرت احديت جل شاءنه نموده است . و در روايتى حضرت رضا( عليه السّلام ) از اين قسم كفر به ((كفرالجحود)) تعبير فرموده است .

اما مشرك بودن آن ملعون براى اينكه رجيم گرديد و به اغواى بنى آدم مشغول شد. آنها را دعوت به شرك نمود و بت پرستى و غيره تماما از آن ملعون است و بديهى است كه ابداع مذهب شرك و ترغيب به آن هزاران مرتبه بدتر است از اينكه خودش به تنهايى مشرك شود فهو عليه اللعنة اول الكافرين و راءس ‍ المشركين .

خلاصه پرسش اين است كه خداوند در قرآن مجيد فرموده جز اين نيست كه خداوند نمى آمرزد كه براى او شريك قرار دهند و جز گناه شرك ، گناهان ديگر را از هر كس بخواهد مى آمرزد.

بنابراين ، چون شيطان در ابتدا تنها از سجده كردن براى آدم سرپيچى نمود، ليكن براى خدا شريك قرار نداده بود، پس گناهانش قابل بخشش است .

خلاصه جواب آنكه شيطان از اول كافر و سپس بشر را به كفر وادار كرد و نيز مشرك شد و بشر را به انواع شرك وادار كرد و از اول تا حال يك لحظه ايمان به خدا نداشته است و اگر گفته شود كه شيطان ، خداوند جهان آفرين را قبول داشته ، تنها از اطاعت امر او مخالفت ورزيده ، در پاسخ مى گوييم تنها تصديق به اينكه جهان هستى را آفريدگارى است ايمان به خداوند نيست ؛ زيرا ايمان به خداوند به اين است كه خود و تمام اجزاى عالم را آفريده شده و روزى داده شده و تربيت شده خداوند بداند و هستى خود و حيات خود و تمام شؤ ون خود و ساير اجزاى عالم را از خداوند بشناسد و خود و موجود ديگرى را مستقل نداند و تنها خداوند را مستحق پرستش بشناسد و از اين روى براى پروردگار خاضع و متواضع و خاشع گردد، چنين شخصى مؤ من به خداوند است .

پس كسى كه براى خود شخصيت و استقلال تصور كند مانند ابليس و از طريق بنده بودن تجاوز كند و در برابر حضرت آفريدگار اظهار راءى و نظر نمايد بلكه نظر خود را مقدم بر امر خداوند بداند و بدين وسيله بر خداوند تكبر نمايد، شكى نيست كه در اين حال منكر الوهيت و ربوبيت و معبوديت حضرت آفريدگار شده است و چنين شخصى جز دوزخ جايگاهى نخواهد داشت .

(...اِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ).(37)

((جز اين نيست كسانى كه تكبر مى كنند، از بندگى حضرت آفريدگار با ذلت و خوارى در دوزخ وارد خواهند شد)).  

 

مبحث نبوت  

 

((اشهد انك كنت نورا فى الاصلاب الشامخة )).(57)

س 17 :

آيا آبا و اجداد رسول اللّه همه موحد بودند؟ و آيا آنها در زمان حضرت موسى ( عليه السّلام ) به دين آن حضرت و اعقاب وى بوده و با ظهور حضرت عيسى ( عليه السّلام ) به ديانت حضرت مسيح درآمدند، روى اين قاعده بايد حضرت عبدالمطلب مسيحى بوده باشد و اگر حضرت عبدالمطلب و حضرت ابوطالب به دين جد خود حضرت ابراهيم بودند مخالفت آنها و آباى آنها از قبول دين موسى و عيسى چه بوده و اينكه مى گويند حضرت حمزه سيدالشهداء قبلا مشرك بوده و بعد اسلام آورده و مورد توجه رسول اللّه ( صلّى اللّه عليه و آله ) واقع شده آيا صحيح است ؟

ج :

از جمله مطالب مسلمه در بين فِرقه حقه اماميه ، موحد بودن جميع آباى عظام حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) تا آدم ابوالبشر است ؛ چنانچه علامه مجلسى (ره ) در فصل سوم از جلد دوم ((حيوة القلوب )) مى فرمايد اجماع علماى اماميه است بر آنكه پدر و مادر حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) و جميع اجداد و جدات آن حضرت تا آدم همه مؤ من بودند و نور آن حضرت در صلب و رحم مشركى قرار نگرفته است و شبهه در نسب آن حضرت و آبا و امهات آن حضرت نبوده است و احاديث متواتره از طرق خاصه و عامه بر اين مضامين دلالت كرده است بلكه از احاديث متواتره ظاهر مى گردد كه اجداد آن حضرت همه ، انبيا، اوصيا و حاملان دين خدا بوده اند و فرزندان اسماعيل كه اجداد آن حضرت هستند، اوصياى حضرت ابراهيم ( عليه السّلام ) بوده اند و هميشه پادشاهى مكه و حجابت [پرده دارى ] خانه كعبه و تعميرات آن با ايشان بوده است و مرجع خلق بوده اند و ملّيت ابراهيم در ميان ايشان بوده است و شريعت حضرت موسى ( عليه السّلام ) و حضرت عيسى ( عليه السّلام ) و شريعت ابراهيم در ميان فرزندان اسماعيل منسوخ نشد و ايشان حافظان آن شريعت بودند و به يكديگر وصيت مى كردند و آثار انبيا را به يكديگر مى سپردند تا به عبدالمطلب رسيد و عبدالمطلب ، ابوطالب را وصى خود گردانيد وابوطالب كتب و آثار انبيا و ودايع ايشان را بعد از بعثت ، تسليم حضرت رسالت پناه نمود.

و نيز در باب 13 از كتاب مزبور مى فرمايد: وصاياى حضرت ابراهيم و اسماعيل از جهت فرزندان اسماعيل و اوصياى او به حضرت عبدالمطلب منتهى شد و بعد از او به ابوطالب و حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) رسيد؛ زيرا همانطور كه از بعض روايات مستفاد مى شود، اوصياى ابراهيم ( عليه السّلام ) دو شعبه داشتند يكى فرزندان اسحاق كه پيغمبران بنى اسرائيل در آنها داخلند و يكى فرزندان اسماعيل كه اجداد گرام حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) در ميان ايشان بودند و ايشان بر ملت ابراهيم بودند و حفظ شريعت او مى نمودند و پيغمبران بنى اسرائيل بر ايشان مبعوث نبودند.

از بيانات علامه مجلسى - عليه الرحمه - ظاهر گرديد كه حضرت عبدالمطلب و حضرت ابوطالب مكلف به شريعت موسى و عيسى ( عليهماالسّلام ) نبودند بلكه خود از اوصياى حضرت ابراهيم ( عليه السّلام ) و حجت الهيه بودند؛ چنانچه در جلد 35 بحارالا نوار از حضرت صادق ( عليه السّلام ) مروى است كه : ((يبعث اللّه عبدالمطلب يوم القيمة و عليه سيماء الانبياء و بهاء الملوك )).(58)

((خداوند عبدالمطلب را روز رستاخيز بر مى انگيزاند در حالى كه چهره انبيا و برازندگى شاهان را داراست )).

و از اعتقادات شيخ صدوق - عليه الرحمه - نقل شده :

((و قدروى انّ عبدالمطلب كان حجة و اباطالب ( عليه السّلام ) كان وصيه )).(59)

اما راجع به حضرت حمزه عم رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) پس در كتاب مزبور از كتاب اعلام الوراى طبرسى ، تفصيل سبب قبول نمودن اسلام آن بزرگوار را ذكر نموده و نيز اخبار وارده در جلالت قدر آن حضرت و فداكاريهاى او را در راه توحيد و نصرت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) نقل فرموده است .

س 18 :

مفاد ظاهرى آيات 90، 91 و 92 از سوره بنى اسرائيل :

(وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنْ الاَْرْضِ يَنْبُوعا ...).

اين است كه از پيغمبر معجزه خواستند و آن حضرت از آوردن معجزه ابا كردند، معاندين اين آيه را دليل مى آورند كه آن حضرت معجزه نداشته ، شاءن نزول اين آيه و جواب از اين ايراد را مرقوم فرماييد؟

ج :

شكى نيست واجب است عقلا بر كسى كه مدعى مقام نبوت و نمايندگى از طرف پروردگار عالم است (علاوه بر شرايطى كه بايد در شخص و در ادعاى او باشد كه در محلش ذكر گرديده ) داراى معجزه باشد؛ يعنى راءى خارق عادت باشد كه شاهد صدق دعوى او باشد؛ زيرا اگر مدعى كاذب بود هيچ وقت خداوند بر دستش خارق عادت جارى نمى فرمود و البته براى اثبات اين مقام يك معجزه داشتن كافى است و اما مطابق ميل هر كس ، خارق عادتى از او صادر شود عقلا غير لازم بلكه قبيح است ؛ زيرا اگر بناشود مطابق ميل و خواهش هر فردى خارق عادتى از آنها سرزند، نظام عالم تكوين به هم مى خورد و جريان عالم را كه خداوند به مقتضاى حكمت بالغه ، خود مسببات را به اسباب خاصه مرتبط فرموده به هم بزنند و به عبارت ديگر انبيا(عليهم السّلام ) مبعوث نشده اند كه اوضاع تكوين عالم را به هم بزنند بلكه آمده اند براى تهذيب نفوس و توجه دادن آنها به مبداء تعالى .

و نيز گوييم غالبا كسانى كه آيات مقترحه مطالبه مى نمايند، قصد آنها ايمان آوردن نيست بلكه يا براى رسيدن به مقاصد مادى و يا براى استهزا و مسخره است و البته در چنين صورتى اتيان به خوارق عادات ، مطابق ميل چنين اشخاصى ، عبث و لغو و عقلا قبيح است .

ونيز گوييم : گاه مى شود در مقام مطالبه امورى كه محال عقلى است بر مى آيند و بديهى است محال عقلى از ممتنعات است و ((معجزه ، محال عادى است نه عقلى )).

پس از دانستن اين مقدمه گوييم : مشركين كه از رسول خدا خوارق عادتى را كه در آيات مذكور، مورد سؤ ال است [درخواست ] نمودند:

اولا: مطالبه آنها نه براى اثبات نبوت آن بزرگوار بوده كه پس از ديدن اين آيات ، ايمان بياورند؛ زيرا ايشان كسانى بودند كه دائما در مقام اذيت و آزار رساندن به آن حضرت بودند با اينكه صدها آيات باهرات مشاهده نموده بودند، غير از عناد چيزى نيفزودند، اگر ايشان طالب ايمان بودند يك معجزه بس بود، خصوصا قرآن مجيد و پس از مشاهده ((شق القمر)) اعراض نموده گفتند: اين سحرى مستمر است يعنى اين قسم امور عجيبه از محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) دائما مشاهده مى كردند و بالجمله غرض ايشان از مطالبه آيات مزبوره ، ايمان آوردن به آن حضرت نبوده بلكه مجرد ايرادگيرى و بهانه جويى و استهزا بود و سؤ الات آنها قابل استماع و ترتيب اثر نبوده است .

ثانيا: بعضى از سؤ الات آنها مطالبه محال و ممتنع عقلى بوده و آن مطالبه رؤ يت حضرت احديت جل شاءنه و ملائكه است ؛ يعنى از آن حضرت مطالبه نمودند كه به تو ايمان نمى آوريم تا اينكه خدا و ملائكه را نشان ما بدهى تا به چشم ببينيم (...اَوْتَاءْتِىَ بِاللّهِ وَالْمَلائِكَةِ قَبيلا)(60) و چون ديدن حقتعالى از ممتنعات است ؛ چون جسم نيست و منزه است از جسم و جسمانيات ، در جواب مى فرمايد:

(...قُلْ سُبْحانَ رَبّى ...).(61)

بعضى از سؤ الات آنها مطالبه تغيير دادن اوضاع تكوين برخلاف آنچه حكمت و مصلحت الهى اقتضا نموده است در كيفيت خلقت آنها بوده ؛ چنانچه گفتند به تو ايمان نمى آوريم تا اينكه كوههاى مكه را بردارى و زمين را مسطح كنى و چشمه هاى بسيارى كه هيچ وقت خشك نشود جارى سازى :

(وَ قالُوا لَنْ نُؤ مِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الاَْرْضِ يَنْبُوعا).(62)

قسمتى از سؤ الات ايشان ، سؤ الات جاهلانه و بهانه گيريهاى بچگانه است كه از فرط عناد و لجاج ، اقتراح نمودند؛ چنانچه گفتند:

(اَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الاَْنْهارَ خِلالَها تَفْجيرا).(63)

((يابوده باشد براى تو بوستانى از درختان خرما و انگور پس روان گردانى در آن جويهاى آب را در ميان آن بوستانها روان كردنى )).

(اَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفا...).(64)

((ياآسمان را همچنانكه گمان دارى و وعيد دادى بر سر ما پاره پاره بيفكن )).

(اَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ...).(65)

((يا از براى تو خانه اى از زر باشد)).

(اَوْ تَرْقى فِى السَّماءِ وَ لَنْ نُؤ مِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتابا نَقْرَؤُهُ ...).(66)

((يااينكه به آسمان بروى و رفتن تو را به آسمان تصديق نكنيم تا وقتى كه فرود آورى بر ما از آسمان كتابى را كه بخوانيم آن را و در آن تصديق تو نوشته باشد)).

برهيچ عاقلى پوشيده نيست كه هيچيك از اين سؤ الات ، عاقلانه و قابل ترتيب اثر نيست خصوصا با ملاحظه عناد و لجاج آنها.

ثالثا: گوييم يكى ديگر از علل عدم اعتنا به سؤ الات آنها اين است كه چون حكمت الهى چنين اقتضا نموده هر قومى كه از پيغمبر خود آيات مقترحه مطالبه نمودند و خداى تعالى به آنها داد و مع ذلك ايمان نياوردند، مستحق نزول عذاب گرديده و هلاك شدند چنانچه قوم صالح كه مطالبه نمودند خروج ناقه موصوفه به اوصاف خاصه را از كوه و پس از آنكه مطابق ميل و خواهش ‍ آنها واقع گرديد، ايمان نياوردند بلكه عناد و لجاج آنها بيشتر شد، خداى تعالى هم همه آنها را هلاك نمود و شكى نيست كه مشركين مكه نيزمثل قوم صالح بودندكه اگر تمام سؤ الات آنها هم واقع مى گرديد باز هم ايمان نمى آوردند و لجاج آنها بيشتر مى گرديد ومستحق هلاك مى گرديدند و مصلحت الهى مقتضى هلاكت آنها نبود خصوصا با ملاحظه اينكه اعقاب بيشتر آنها مسلمان بودند يا بعدا جزء افراد مسلمان گرديدند. و اشاره به همين جواب سوم فرموده است در اين آيه مباركه :

(وَ ما مَنَعَنا اَنْ نُرْسِلَ بِالاْياتِ اِلاّاَنْ كَذَّبَ بِهَا الاَْوَّلُونَ ...).(67)

((و باز نداشت ما رااز فرستادن معجزات مقترحه قريش مگر اينكه تكذيب كردند به معجزات مقترحه خويش ، پيشينيان )).

يعنى امم سابقه معجزاتى طلبيدند و ما آنها را بر دست پيغمبران ظاهر كرديم ولى آنان تكذيب كردند و ما آنها را مستاءصل نموديم پس اگر آنچه مى طلبند از معجزات به ظهور آوريم ، مى دانيم كه ايشان نخواهند گرويد، آن وقت عذاب استيصال به ايشان بايد فرستاد و ما در ازل حكم نموده ايم كه ايشان را مستاءصل نسازيم به جهت شرافت محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) يا به جهت آنكه از نسل ايشان مؤ منانى بيرون خواهيم آورد.

و يا معناى آيه شريفه اين است كه : ما ارسال آيات مقترحه نمى كنيم مگر به جهت علم ما به عدم ايمان ايشان پس نازل نمودن ما آيات را، عبث و بى فايده خواهد بود.

از آنچه ذكر گرديد واضح شد بطلان تمسك منكرين اعجاز حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) به آيات مزبوره ؛ چگونه قرآن مى گويد تعهد معجزه ندارد و حال آنكه قرآن مجيد براى انبيا اثبات معجزه مى فرمايد و مى فرمايد: (لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ...)(68) بلكه معجزه عده اى از انبيا را تفصيلا شرح مى دهد چگونه سلب معجزه از خود آن بزرگوار (محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) ) مى فرمايد بلكه گوييم اين حرف ، غلط محض است پس از آنكه خداى تعالى نفس قرآن مجيد را معجزه پيغمبر خود قرار داد و تحدى به آن فرمود كه اگر جن و انس با هم جمع شوند نتوانند مثل يك سوره از آن بياورند و علاوه بر معجزات كثيره متواتره كه از آن حضرت ظاهر گرديده و در كتب اخبار موجود است ، عده اى از معجزات آن حضرت را خداى تعالى در قرآن مجيد ذكر فرموده با چه جراءت معاندين مى گويند قرآن نفى معجزه از حضرت محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) نموده است ؟ براى نمونه چند معجزه آن حضرت كه در قرآن مجيد ذكر گرديده به طور اختصار و اشاره ذكر مى گردد:

1 - معجزه معراج

آن حضرت است كه در يك شب ، خداوند آن حضرت را از مكه به مسجدالاقصا و از آنجا به آسمانها عروج داد چنانچه در اول سوره بنى اسرائيل مى فرمايد:

(سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا...).(69)

و تتمه معراج آن حضرت در سوره والنجم مذكور است .(70)

2 - معجزه شق القمر

است كه مشركين مكّه از آن حضرت آيه آسمانى مطالبه نمودند و گفتند چون سحر در آسمانها كار نمى كند ماه را اگر منشق نمايى به تو ايمان خواهيم آورد و آن حضرت با انگشت مبارك اشاره كرده و ماه دو نيمه گرديد و بعد اشاره ديگرى فرمود ملتئم شد چنانچه در سوره قمر مى فرمايد:

(اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ).(71)

3 - معجزه انداختن آن حضرت مشت ريگى را به سوى لشكر كفار

بود كه خداى تعالى آنها را به چشم و بينى تمام لشكر كفار رسانيد به طورى كه موجب انهزام و شكست آنها گرديد؛ چنانچه در سوره انفال فرمايد:

(...وَما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى ...).(72)

4 - وازآن جمله فرستادن باد سختى در غزوه احزاب به وسيله خداى تعالى

است كه آن باد در نهايت برودت بود به طورى كه نگذاشت براى مشركين خيمه اى مگر اينكه آن را انداخت و نماند آتشى مگر آن را خاموش نمود و از شدت سرما نتوانستند توقف نمايند و ناچار همه فرار نمودند. و نيز عده اى از ملائكه را براى نصرت آن حضرت نازل فرمود؛چنانچه در سوره احزاب فرمايد:

(يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ اِذْجائَتْكُمْ جُنُودٌ فَاَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريحا وَ جُنُودا لَمْ تَرَوْها...).(73)

و نيز در ((غزوه حنين )) كه لشكر اسلام همه مغلوب و فرارى شدند خداى تعالى براى آن حضرت عده اى از ملائكه را فرستاد و سكينه در دل مؤ منين قرار داد و كفار را مغلوب و منهزم فرمود؛ چنانچه در ((سوره برائت )) مى فرمايد:

(لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ فى مَواطِنَ كَثيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ...).(74)

5 - و نيز از جمله معجزات آن حضرت كه در قرآن مجيد تعدادى از آنها ذكر گرديده خبر دادن به امور غيبيه است كه بعدا مطابق خبر دادن آن بزرگوار واقع گرديده و اين قسم معجزه ، زياد است و ما به بعضى از آنها اشاره مى نماييم و تفصيل هر يك در تفاسير موجود است مثل آيه شريفه :(سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ)(75) كه خبر از شكست كفار و فرار آنها مى دهد و بعد واقع گرديد؛ چنانچه قبل از جنگ بدر فرمود:

(... سَاُلْقى فى قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الاَْعْناقِ...).(76)

و نيز خبر از فتح خيبر و ساير فتوحات اسلامى داد و بعد تماما واقع گرديد؛ چنانچه در سوره فتح مى فرمايد: (وَعَدَكُمُ اللّهُ مَغانِمَ كَثيرَةً...).(77)

و نيز در سوره كوثر خبر از بقاى نسل شريف آن حضرت و انقطاع نسل شماتت كننده آن بزرگوار داد و همين قسم شد. و مرحوم فخرالاسلام - رحمة اللّه عليه - درجلد اول كتاب ((بيان الحق )) سى مورد از اين قبيل اخبار غيبيه كه در قرآن مجيد ذكر شده ، نقل مى كند و بيست مورد ازمواردى كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) خبر داده از امورى كه غير از خداوند كسى را بر آن اطلاعى نبوده و در قرآن مجيد ذكر گرديده ، نقل مى نمايد (طالبين به آن كتاب رجوع فرمايند).

و علامه مجلسى ( ؛ ) در جلد دوم ((حيوة القلوب )) تعدادى از اين قبيل آيات را جمع فرموده است . در جلد دوم ((انيس الاعلام ))، صفحه 245، هشت مورد از اناجيل نقل مى نمايد كه از حضرت مسيح آيات مقترحه مطالبه نمودند و آن حضرت به سؤ ال آنها اعتنايى نفرمود و از آن جمله باب 8، آيه 11 از انجيل مرقس نوشته است :

((فريسيان بيرون آمده با وى (مسيح )مباحثه شروع كردندو ازراه امتحان آيتى از آيات آسمانى از او خواستند و او از دل آهى كشيد و گفت از براى چه اين فرقه آيتى مى خواهند هر آينه به شما بگويم آيتى بدين فرقه عطا نخواهد شد)).

 

مبحث امامت  

 

((من كنت مولاه فهذا على مولاه )).(83)

س 26 :

معانى مختلفى كه واژه مولا دارد بيان فرماييد؟

ج :

لفظ ((مولا)) به حسب لغت برشانزده معنا اطلاق مى شود:

1- مالك 2- ربّ 3- معتق (آزاد كننده ) 4- معتق (آزاد شده ) 5- همسايه 6- خلف و قدام (يعنى پشت سر و پيش رو) 7- تابع 8- ضامن جريره (يعنى هم سوگند كه پيمان با او بسته باشند) 9- داماد 10- ابن عم 11- منعم 12- منعم عليه (انعام كرده شده بر او) 13- محب و دوست 14- ناصر و معين 15- مطاع و سيد 16- اولى به تصرف در امور.

هرگاه لفظى مانند ((مولا)) كه معانى متعددى دارد در جمله اى استعمال شود براى معناى آن بايد رجوع به قراين لفظيه يا عقليه نمود و پس از دانستن اين مطلب گوييم : در حديث متواتره غدير خم كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود:((من كنت مولاه فهذا على مولاه )) هيچ شكى نيست كه معناى مولا در اين حديث با دوازده معناى اوليه كه براى مولا ذكر گرديد غير مرتبط و هيچ مناسبت ندارد بلكه اكثر آن كذب و غير صحيح است چنانچه واضح است و معانى سيزدهم و چهاردهم كه دوست و ياور باشد اولا قرينه لفظيه يا عقليه موجود نيست كه اين معنا را تعيين كند و ثانيا اين دو معنا اختصاص به حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) و حضرت امير ندارد و مشترك است بين جميع مؤ منين يعنى هر يك از مؤ منين دوست يكديگرند چنانچه در آيه شريفه مى فرمايد:

(وَالْمُؤ مِنُونَ وَ الْمُؤ مِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ...).(84)

بلكه ملائكه هم دوست و ياور مؤ منين اند چنانچه مى فرمايد:

(نَحْنُ اَوْلِيائُكُمْ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ فِى الاْخِرَةِ...).(85)

و ثالثا: قراين قطعيه عقليه و لفظيه موجوداست بر عدم اراده اين دو معنا و اين كه مراد همان معناى شانزدهم است و معناى پانزدهم با شانزدهم متقارب المفاد مى باشد و از جمله قراين لفظيه كه شاهد است بر اينكه مراد به مولا، اولى به تصرف است اولا جمله اى است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) قبل از ((من كنت مولاه )) فرموده است :

((الست اولى بكم من انفسكم ؛ آيا نيستم اولى به تصرف به شما از جان شما))، بعد فرمود: ((من كنت مولاه ...؛ هر كس من اولى به تصرف هستم نسبت به او، پس على است اولى به تصرف نسبت به او)).

اين جمله قرينه لفظيه صريحه است بر اراده معناى شانزدهمى به طورى كه اراده معانى ديگر به وزن اين جمله غير معقول است به حسب قواعد عربيه و استعمال اهل لسان .

قرينه ثانيه قول عمر است كه گفت : ((بخ بخ لك يا على ! اصبحت مولاى و مولى كل مؤ من و مؤ منة )).

و ((ابن اثير)) در كتاب ((نهايه )) گفته مولا در كلام عمر در اين مقام به معناى اولى به تصرف است .

قرينه ثالثه قصيده ((حسان بن ثابت )) در ((غديرخم )) است كه بين خاصه و عامه مشهور و محل شاهد اين بيت است :

فقال له قم يا على فاننى

رضيتك من بعدى اماما و هاديا

پس معلوم مى شود كه بر حسان كه يكى از حاضرين مجلس غدير خم بود ظاهر بوده كه مولا به معناى اولى به تصرف كه همان معناى ((امام )) است بوده .

قرينه رابعه ، قول النبى ( صلّى اللّه عليه و آله ) : ((انت امام كل مؤ من و مؤ منة بعدى و ولى كل مؤ من و مؤ منة بعدى )) اين جمله را صدرالا ئمه اخطب خوارزمى از زيدبن ارقم و عبدالرحمان بن ابى ليلى و ابن عباس در اخبار حديث غدير خم نقل نموده و نيز احمدبن حنبل و ابن مغازلى شافعى و ابن مردويه به چندين روايت از بريده نقل نموده اند كه گفت از سفر يمن برگشتم و به خدمت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) رفتم و خواستم شكايت از على بن ابى طالب نمايم ، رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) متغير شد و فرمود:

((يا بريد! الست اولى بالمؤ منين من انفسهم ؟)).

عرض كردم بلى يا رسول اللّه ! پس فرمود:

((من كنت مولاه فعلى مولاه ان عليا اولى الناس بكم بعدى )).

و از جمله قراين ، آيه مباركه :

(يا اَيُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رِبِّكَ...).(86)

و آيه شريفه :

(... اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ...).(87)

و آيه شريفه :

(سَئَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ)(88)

كه از معانى اين آيات شريفه و شاءن نزول آنها قطع حاصل مى شود كه مراد به مولا، اولى به تصرف است كه ((مقام امامت و خلافت )) مى باشد.

و از جمله قراين ، احمدبن حنبل و ديگران روايت نموده كه حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) در منبر مسجد كوفه قسم داد مسلمانان را كه هر كس ‍ فرموده هاى رسول خدا را در روز غدير خم شنيده بر خيزد و شهادت دهد، پس ‍ سى نفر برخاستند و شهادت دادند كه در آن روز رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) دست على بن ابى طالب ( عليه السّلام ) را گرفت و به مردمان فرمود:

((اتعلمون انى اولى بالمؤ منين من انفسهم قالوابلى يارسول اللّه ( صلّى اللّه عليه و آله )).

آنگاه حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((من كنت مولاه فعلى مولاه )).

و از واضحات است كه اگر مولا به معناى اولى به تصرف نباشد و به معناى دوست يا ياور باشد معقول نخواهد بود استشهاد نمودن حضرت امير( عليه السّلام ) به اين كلام و قسم دادن اصحاب رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) را به اين كه هر چه شنيديد بگوييد؛ زيرا اگر مولا به معناى دوست و ياور باشد منقبت و فضيلتى براى آن حضرت نخواهد بود چون جميع مؤ منين شريكند در اين دو معنا چنانچه قبلا ذكر شد.

و از جمله قراين عقليه اين است كه بر هيچ عاقلى مخفى نيست كه با خصوصيات واقعه غدير خم كه زياده از هفتاد هزار عدد مسلمين بود و متفرق بودند واقلا اول و آخر آنها زياده از چهار فرسخ بوده امر رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) كه همه را جمع نمايند خصوص در وقت ظهر و در عين شدت گرما كه مردم عباهاى خود را به پاهاى خود پيچيدند و ردا را بر سر خود افكندند تا بتوانند شدت گرما را تحمل و توقف نمايند پس منبرى از سنگ و جهاز شتر ترتيب دهند و نيز نزول قافله در مكانى كه هيچ وقت معهود نبوده و بردن رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) حضرت امير( عليه السّلام ) را همراه خود بالاى منبر و بلند نمودن او را به طورى كه همه جمعيت او را ببينند و فرمودن اينكه : ((الست اولى بكم من انفسكم )) و پس از جواب بلى ، فرمودند: ((فليبلغ الشاهد الغائب به ان من كنت مولاه فعلى مولاه )) يعنى حاضرين به غايبين برسانند كه هر كه من مولاى اويم پس على مولاى اوست و بعد از آن دعا فرمودند: ((اللهم وال من والاه و عاد من عاداه ...)).

اين همه قراين عقليه دليل واضحند كه مقصود رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) جز نصب نمودن على بن ابيطالب ( عليه السّلام ) به امامت و خلافت نبوده و از شخص عاقل اين همه تكلفات صادر نمى شود در بيان امرى كه واضح است و معقول نيست كه اين عده را جمع فرمايد كه فقط به مردم بگويد هر كه من دوست او هستم فلانى هم دوست اوست و براى توضيح بيشترى در اطراف اين حديث مبارك و جواب از شبهات مخالفين رجوع به كتاب ((كفاية الموحدين )) شود.

س 27 :

اينكه حضرت اميرمؤ منان ( عليه السّلام ) در جنگ خوارج هم بر سر چاه و هم پايين چاه لشكر را سقايت فرمودند و غلات به واسطه اينكه آن حضرت را در يك لحظه در هر دو محل مشاهده كردند غلو نمودند آيا به واسطه عظمت روح آن بزرگوار بوده ؟ جهات آن را بيان فرماييد؟

ج :

حضور حضرت امير( عليه السّلام ) در زمان واحد در امكنه متعدد در موارد كثيره از مسلميات است كه در هر موردى از آنها روايات كثيره وارد شده از قبيل اينكه در غزوه خيبر، لشكر كفار هفده فرقه شدند و عقب هر يك از آنها آن حضرت شمشير مى زدند چنانچه لشكر كتيبه در جنگ صفين 25 هزار نفر بودند و آن حضرت تنها با آنها جنگ فرمود و آنها را شكست داد و گريختگان براى معاويه نقل مى كردند كه از هر طرف نظر مى كرديم على را با شمشير و نيزه مشاهده مى نموديم و از قبيل روايات كثيره كه وارد شده هر محتضرى آن بزرگوار را مى بيند و حال آنكه ممكن است در زمان واحد بيش از هزار نفر محتضر باشد و البته همه آن حضرت را مشاهده خواهند كرد و در بيان كيفيت حضور آن بزرگوار در امكنه متعدده در زمان واحد، وجوه متعدده ذكر گرديده از آن جمله وجهى است كه علامه مجلسى - عليه الرحمه - در بحارالا نوار متعرض شده و خلاصه اش اين است كه در هيچ يك از اين موارد به بدن جسمانى مادى نبوده است بلكه به بدن مثالى است و بدن مثالى ، بدنى است در نهايت لطافت و در صورت و شكل مطابق با بدن مادى است بدون تفاوت و شبيه است به اجسام جن و ملائكه و همان است كه ارواح در عالم برزخ به آن تعلق دارند و صاحبان ولايت كليه به همان قدرتى كه خداوند قادر به آنها مرحمت فرموده مى توانند در زمان واحد در امكنه متعدده به بدن مثالى ظاهر شوند وهر عملى را كه اراده بفرمايند در هر مكانى بجا آورند.

دراواخر كتاب دارالسلام مرحوم حاجى نورى ، وجوه ديگرى ذكر شده ، طالبين به آنجا مراجعه فرمايند.

س 28 :

غشوه ، بيهوشى است و براى امام روا نيست ، مشهور است كه حضرت اميرمؤ منان شبها از خوف و عظمت خداى تعالى غش مى نمود و مثل چوب خشك مى شد و در روايتى دارد كه حضرت مجتبى ( عليه السّلام ) در حال احتضار به برادر خود فرمود براى ما خانواده بيهوشى دست نمى دهد و با آمدن حضرت عزرائيل دست برادر را فشرد.

در حالت غشوه عقل زايل مى گردد، ازاله عقل از امام كه حجت خداست چطور ممكن است ؟ و دو روايت بالا نيز با هم مباينت دارد.

ج :

آنچه بر امام ( عليه السّلام ) روانيست ، زوال عقل و ادراك است كه تعبير به جنون و ديوانگى مى شود و اما ((غشوه )) در حال مناجات ، عبارت است از شدت توجه و كمال استغراق در التفات به مبداء تعالى به طورى كه در آن حال التفات به غيرى نمى ماند مثل عدم التفات حضرت باقر( عليه السّلام ) كه در وقتى كه در نماز بودند و بچه آن حضرت در چاه افتاد و مانند آتش گرفتن خانه حضرت سجاد( عليه السّلام ) و بى التفاتى آن حضرت در حال نماز به آن ، بلكه گاهى استغراق چنان شديد مى شود كه از بدن خويش هم مسلوب الالتفات مى گردد.(89)

بالجمله اين حالات مزبوره در اثر كمال ادراك و شدت و كثرت التفات است به مبداء تعالى . و به عبارت ديگر، در اثر كمال ظهور نور عقل است و لذا ائمه (عليهم السّلام ) هميشه تمناى دوام آن حالت را داشتند بلكه غير آن را براى خود نقص ‍ مى ديدند و استغفار مى نمودند و چون در حال توجه و شدّت التفات به عوالم ربوبيّت و استشعار به عظمت حضرت احديت هيبتى عارض روح مى شود كه اثرش در بدن شبيه به غشوه ظاهرى است كه گاه در اثر مرض ياغير آن عارض ‍ بعضى مى شود، آن ((حالت غشوه )) ناميده مى شود و الاّ كمال مباينت بين اين غشوه و غشوه حال مناجات است ؛ زيرا در غشوه ظاهريه مشاعر يعنى ادراكات از بين مى رود ولى در غشوه حال مناجات ، تمام توجه به حضرت احديت جلّشاءنه است به طورى كه از غير او منصرف مى شود.

س 29 :

در زيارت عاشورا در يك جمله مى خوانيم : ((اَن يرزقنى طلب ثارك )) و در قسمت بعد:((ان يرزقنى طلب ثارى (90))) آيا جمله مطالبه خون خودم به مناسبت اتحاد و وحدت شيعيان با حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) است يا وجه ديگرى دارد؟

ج :

نسبت دادن زاير حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) ثار آن حضرت را كه به معناى خونخواهى است به خود، چند وجه دارد.

يكى همان وجهى است كه در سؤ ال به آن اشاره نموده ايد؛ زيرا جميع شيعيان آن حضرت اتصال روحانى به آن بزرگواردارند و در حقيقت آنها به منزله اجزاى وجوديه آن بزرگوارند چنانچه فرمودند:

((شيعتنا خلقوا من فاضل طينتنا و عجنوا بماء ولايتنا)).

وحضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) به ((رميله )) فرمودند بر هر يك از شيعيان ما در مشرق و مغرب ، مرض يا زخمى وارد شود بر ما هم وارد مى گردد.

و نيز حضرت رضا( عليه السّلام ) در جواب كسى كه عرض كرد، گاه مى شود بدون سبب محزون يا فرحناك مى گردم فرمود در اثر حزن يا فرح امام ( عليه السّلام ) است .

وجه ديگر آنكه :

در محاورات عرب و عجم متداول است كه هر مصيبتى بر رئيس و زعيم آنها وارد آيد، آن را به خودشان نسبت مى دهند و مى گويند چنين بر سرما آوردند، خون ما را ريختند و بديهى است كه امام ، رياست كليه الهيه دارد و صحيح است كه جميع پيروان آن حضرت خون ريخته شده آن حضرت را نسبت به خود دهند و خود را خونخواه آن حضرت نامند.

وجه ديگر،

شكى نيست كه اگر بنى اميه جراءت نمى كردند و اين همه ظلم بر آن حضرت و همچنين بر برادر و پدر بزرگوارش روا نمى داشتند و حق را از ((من له الحق )) نمى گرفتند و خلافت و حكومت را كه سزاوار امام معصوم است و بس ، غصب نمى نمودند، هيچ وقت ظلمى بر مؤ منين وارد نمى آمد و خون مظلومى ريخته نمى گرديد و در حقيقت هر ظلمى كه تا قيامت واقع مى گردد تماما به عهده غاصبين حقوق آل محمد(عليهم السّلام ) است .

خشت اول چون نهد معمار كج

تا ثريا مى رود ديوار كج

و به اين بيان ظاهر مى گردد كه نه تنها خون حسين مظلوم ( عليه السّلام ) را ريختند بلكه خون جميع مؤ منين را ريختند و نه تنها ظلم به آل محمد(عليهم السّلام ) نمودند بلكه ظلم به جميع مؤ منين تا قيامت نمودند لعنهم اللّه جميعا.

((السلام عليك يا ثاراللّه وابن ثاره )).

س 30 :

با يكى از نصارا در تثليث محاجه مى كردم اظهار مى داشت همين طور كه شما حضرت حسين ( عليه السّلام ) را خون خدا و پسر خون خدا مى ناميد ما هم عيسى را پسر خدا مى خوانيم . جواب گفتم خواندن ما آن بزرگوار را بدين عنوان اضافه تشريفاتى و مجاز مى باشد در صورتى كه شما ((ابن اللّه )) را مجاز نمى دانيد و به حقيقت عيسى را پسر خدا مى دانيد و خداى را جسم مى پنداريد.

مستدعى است نسبت به اين موضوع بسط مقال داده و رفع ايراد بفرماييد؟

ج :

((ثار)) به معناى طلب خونى كه ظلما ريخته شده است مى باشد؛ يعنى خونخواهى كردن . و عبارت ((السلام عليك يا ثاراللّه )) بدين معناست كه سلام بر تو اى كسى كه خونخواهى تو از براى خداست و پسر كسى كه خونخواه او خداست و چون حضرت سيدالشهداء در بين جميع خلق مزيد اختصاص به پروردگار عالم دارد واقرب خلق به اوست ، لذا ((ثار)) او را نسبت به خدا مى دهند؛ يعنى ولى دم آن حضرت خداست ؛ زيرا خون شريفش در راه او ريخته گرديده و براى اعلاى كلمه توحيد و مخالفت قوليه و فعليه با كفر و فسق ، خود و يارانش كشته گرديدند و جايز است كه از كلمه ((ثار)) نفس خون ريخته شده ظلما اراده گردد و اضافه اش به ((اللّه )) اضافه تشريفيه است يعنى اضافه حقيقيه نيست ؛ چون بديهى است كه خداوند منزه است از جسم و جسمانيات بلكه به واسطه شدت انتساب و كمال قرب آن بزرگوار به حضرت آفريدگار خون او را نسبت به خداوند مى دهند تعظيما و تشريفا خصوصا به ملاحظه اينكه در راه او ريخته گرديده و بالجمله چنانچه به مساجد خانه هاى خدا اطلاق مى شود به خون آن حضرت هم صحيح است خون خدا گفته شود،البته مجازا چنانچه اين معنا در سؤ ال ذكر شده كه مجاز بودن استعمال ((ثاراللّه )) در خون حضرت سيدالشهداء نزد جميع پيروان آن حضرت از بديهيات است و يك نفر يافت نمى شود از خواص و عوام كه به طور حقيقى بداند اين استعمال را نه مجازى و قرينه مجوزه اين نوع همان ضرورت مذهب است كه بر هيچ فردى مخفى نيست و هر مسلمانى از ابتداى تكليف دانسته و يقين كرده كه خداى تعالى را صفات سلبيه است .

نه مركب بود وجسم نه مرئى نه محل

بى شريك است و معانى تو غنى دان خالق

پس در موقع گفتن يا شنيدن يا ثاراللّه يقين دارد كه بر سبيل حقيقت نيست بلكه تشريف و تعظيم است و اما اطلاق نصارا كلمه ((ابن اللّه )) رابر حضرت عيسى ( عليه السّلام ) مطلقا صحيح نيست ، نه بر سبيل حقيقت و نه بر سبيل مجاز؛ زيرا تولّد حقيقى آن است كه موجودى كه داراى حيات ماديّه است (مثل انسان يا حيوان يا نبات ) چيزى از ماده خود جدا نمايد و در اثر تربيت تدريجى آن جزء منفصل از خود را فردى مستقل قرار دهد از نوع خود كه مثل خود باشد در جميع خواص و آثار، مثل نطفه حيوان كه حيوانى مستقل و مماثل با صاحب نطفه مى شود.

بديهى است كه اين معنا بر حقتعالى محال است ؛ زيرا اولا: اين معنا مستلزم جسميّت و ماديت است و به برهان قطعى منزه بودن حقتعالى از جسميّت و لوازم آن ثابت است . و ثانيا: به برهان قطعى نيز ثابت است كه جميع ما سواى اللّه ممكن الوجودند و در هستى محتاج به او وقائم به او هستند پس چگونه ممكن است انفصال شيئى از او كه مستقل در وجود باشد و مماثل با او در ذات و صفات و احكام بدون احتياج به او كه معناى حقيقى ابن اللّه بودن است و خيلى بعيد است از نصارا اينكه از اطلاق ((ابن اللّه )) بر حضرت عيسى ( عليه السّلام ) معناى حقيقى آن را اراده نمايند.

و اما بيان بطلان اراده معناى مجازى از ابن اللّه به اينكه اراده شود از ((ابن )) مجرد انفصال شيئى از شى ء ديگرى به طورى كه مماثل باشد با او در حقيقت بدون تجزى مادى و تدرّج زمانى ، پس مى گوييم اراده چنين معناى مجازى هم غلط است ؛ زيرا جميع براهينى كه ذكر شده براى اثبات توحيد اله عالم جلّشاءنه نفى كننده است يافت شدن يك فردى در بين مخلوقات را كه مستقل و مماثل باشد به اله عالم در حقيقت و آثار، بلكه قول به اينكه در بين مخلوقات يك فردى است مستقل و مماثل با اله عالم و آن حضرت مسيح است و لذا ابن اللّه است تناقضى ظاهر است ؛ زيرا اگر مخلوق است افتقار ذاتى و احتياج در جميع شؤ ونش به مبداء تعالى بديهى است پس مستقل و مماثل بودنش غلط است و اگر مستقل و مماثل است با مبداء مخلوق بودنش محال است و چگونه كسى مى تواند انكار كند مخلوقيّت حضرت مسيح را با آنكه مسلم است كه آن حضرت در رحم مادرش حضرت مريم ( عليهاالسّلام ) جنين بوده و بعد مثل سايرين متولد گرديده و در دامن مادر و تحت كفالت او بوده و بعد مثل ساير افراد بشر مراحل حيات را طى كرده . و نيز بر او عارض مى شده جميع عوارض و حالاتى كه بر ساير افراد بشر عارض مى شود از اكل ، شرب ، جوع ، شبع ، سرور، حزن ، لذّت ، الم ، نوم ، تعب ، راحت و غير اينها.

و اما صدور خوارق عادات و معجزات از اين بزرگوار مثل احياى موتى و خلق طير و شفاى اكمه و ابرص و همچنين تكون آن حضرت بدون پدر، هيچ يك مستلزم الوهيّت آن جناب نيست ؛ زيرا نظاير جميع آن اعمال قبل و بعد از آن حضرت از ساير افراد بشر كه خداى تعالى منصب نبوت ووصايت به آنها داده ، مشاهده گرديده است چنانچه در تكوّن آدم ابوالبشر بدون پدر ومادر از خاك خلق گرديد و كسى حكم بالوهيّت او نكرده و خوارق عادت هم كه از هر يك از انبياى عظام (عليهم السّلام ) از قبيل حضرت نوح ، صالح ، ابراهيم ، موسى و غيرهم ظاهر گرديد كه در كتب ثبت و ضبط است بدون اينكه كسى حكم به الوهيّت آنها كند. و بزرگترين دليل بر مخلوقيّت حضرت مسيح عبادت و دعاهاى آن بزرگوار و دعوت خلق به سوى عبادت اللّه تعالى است . و نيز خضوع و خشوع و مسكنت او به درگاه حضرت احديّت جلّشاءنه ، شاهد است كه از مرتبه الوهيت نصيبى نداشته بلكه مثل سايرين مخلوق و مصنوع و بنده بوده ((و لا يملك لنفسه [ولغيره ] نفعا و لاضرا))(91) و لذا در جاهاى متعدده از اناجيل است كه آن حضرت خود را انسان و ابن الانسان ناميده است . و نيز ديده نشده است در اناجيل موجوده كه آن حضرت صريحا مردم را دعوت به خود كرده باشد بلكه همه را دعوت به پروردگار عالم نموده است چنانچه در قرآن مجيدمى فرمايد:

(لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً للّهِ...).(92)

و بالجمله اراده معناى مجازى ((ابن )) كه ((انفصال شى ء عن شى ء يماثله فى الحقيقة من غير تجز مادى )) مادى بوده باشد ازكلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح غلط و غير صحيح است (وبراى توضيح بيشتر به جزء ثالث تفسير الميزان رجوع شود).

و اگر نصارا بگويند ما از كلمه ((ابن اللّه )) نسبت به حضرت مسيح معناى مجازى مزبور را اراده نمى نماييم بلكه مجرد تشريف و تعظيم است نسبت به آن بزرگوار، در جواب گوييم اراده مجرد تشريف و تبريك از كلمه ((ابن اللّه )) منافات دارد با تصريحاتى كه نسبت به آن حضرت داده ايد و در اناجيل موجوده ثبت است و براى نمونه چند مورد ذكر مى گردد در انجيل يوحنا، باب 14، صفحه 173 ((آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است سخنانى كه من به شما مى گويم از خود نمى گويم ليكن پدرى كه در من ساكن است او اين اعمال را مى كند، مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است )).

در صفحه 161 از انجيل يوحنا است : ((زيرا من از جانب خدا صادر شده ام و آمده ام چون من از پيش خودنيامده ام بلكه او مرا فرستاده است )).

و در باب 10، صفحه 165 گويد: ((من و پدر يك هستيم (وتا آخر) )).

اين باب كلماتى است كه تماما بيان صريح است در حلول و اتحاد و اينكه حضرت مسيح از بين ساير افراد بشر مختص است به اينكه منفصل از خداوند است مثل انفصال پسر از پدر.

و نيز اراده مجرد تشريف از ((ابن اللّه )) منافى با اساس مذهب ايشان است كه تثليث و اقانيم ثلاثه است يعنى اقنوم وجود كه ((اب )) باشد واقنوم علم كه كلمه ((ابن )) و اقنوم حيات كه ((روح القدس )) است واقنوم لغت سريانى است كه به عربى معناى آن اصل و سبب هر چيزى است كه به ((ذات )) تعبير مى شود و گويند اقنوم آب حلول نموده در روح القدس و توسط او داخل در رحم مريم شده و از اينجا حلول در عيسى نموده و از اين جهت عيسى پسر خداست !!

و از آنچه ذكر گرديد، معلوم شد كذب ادعاى گفتن نصارا اينكه نسبت ابن اللّه به حضرت مسيح ( عليه السّلام ) مثل گفتن ثاراللّه است به حضرت حسين ( عليه السّلام ) و هردو مجاز و براى تشريف است و بر فرض صدق ادعاى مزبور گوييم فرق است بين گفتن شيعه ((ثاراللّه )) را به حسين ( عليه السّلام ) و گفتن نصارا ((ابن اللّه )) را به مسيح ( عليه السّلام و آن فرق اين است كه لازم است در اراده معناى مجاز از كلمه اينكه قرينه صارفه موجوده باشد كه لفظ را از معناى حقيقى اش باز دارد و به معناى مجاز حمل نمايد و اگر قرينه مزبور موجود نباشد، استعمال مزبور غلط و صحيح نيست پس مى گوييم در كلمه ثاراللّه قرينه صارفه موجود است كه عبارت باشد از ضرورت مذهب و اينكه ارتكازى هر فرد شيعه است عدم جسميت خداوند تعالى و اما در مذهب نصارا چنين قرينه نيست بلكه قرينه بر خلاف است كه همان مذهب تثليث و اقانيم ثلاثه و ساير امورى كه اساس مذهب ايشان است همه صريحند در جسميت و تعدد حقتعالى و صريحا مى گويند: ((قدتسجد الكلمة الازليّة )) و كلمه را عين خدا مى دانند چنانچه قبلا اشاره شد.

 

مبحث معاد  

 

س 33 :

آيا وحوش ، طيور و ساير مخلوقات غيرانسان در قيامت محشور مى شوندو بااعتقادبه بقاى روح ،روح آنها در آخرت در كجا ماءوا خواهد داشت ؟

ج :

چون اطلاع به خصوصيات عالم آخرت تفصيلا راهى بجز وحى ندارد و آن منحصر به قرآن مجيد و اخبار اهل بيت (عليهم السّلام ) است و در هيچ يك به طور تفصيل راجع به حيوانات ذكر نگرديده ، پس اعتقاد اجمالى كافى است ، قرآن مجيد مى فرمايد:

(وَ اِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ).(96)

((و زمانى كه وحوش محشور مى شوند)).

بعضى از مفسرين گفته اند اين آيه راجع به پيش از قيامت است و مراد اين است كه وحوش از جنگلها و نيزارها بيرون شده و با حيوانات ديگر جمع مى شوند. در قرآن مجيد مى فرمايد:

(وَما مِنْ دابَّةٍ فِى الاَْرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَى ءٍ ثُمَّ اِلى رَبِّهِم يُحْشَرُونَ).(97)

((و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههايى هستند و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد ما در كتاب از بيان چيزى فرو گذار نكرديم )).

چنانچه ملاحظه مى كنيد، در اين آيات بيان شده كه حيوانات محشور خواهند شد و اما كيفيت حشر آنها و كيفيت معامله با آنها و مآل امر آنها بيان نشده است . و همچنين در خبر معتبرى تفصيل اين مطالب ذكر نشده ، پس همان اعتقاد اجمالى كافى است .

علامه مجلسى ( ؛ ) در كتاب ((حق اليقين )) چند خبر نقل مى نمايد و بعد مى فرمايد از ظاهر آيات و اخبار مستفاد مى شود كه وحوش محشور شده و تقاضاى دادرسى نسبت به ظلمهايى كه بر آنها رفته مى كنند و بعضى حيوانات ديگر براى بعضى از مصالح زنده مى شوند و بعضى مانند ناقه صالح و سگ اصحاب كهف وگرگ حضرت يوسف و حمار بلعم باعور،داخل بهشت مى شوندو محشور شدن جميع حيوانات از اخبار معتبره ظاهر نمى شود، لهذا اكثر متكلمين شيعه در اين مورد به اجمال سخن گفته و به تفصيل نگراييده اند و در تفسير منهج فرمايد مروى است كه وحوش را بعد از حشر و قصاص و اعواض خاك كنند و هيچ كدام باقى نمى مانند مگر آنها كه موجب سرور بنى آدم باشند چون طاووس و غير آن و بعد مى فرمايد اصح و اشهر، عدم بقاى ايشان است و اما ساير مخلوقات مانند ملائكه و جن و شياطين ، خلافى نيست كه محشور مى شوند و ملائكه داخل بهشت و جن و شياطين مگر نادرى از ايشان كه ايمان آورده باشند داخل جهنم مى شوند اما نسبت به محل مؤ منين آنها خلاف است بعضى گفته اند جاى آنها در بهشت خواهد بود ليكن پست تر از جاى بنى آدم و بعضى گفته اند در اعراف خواهد بود و قول اول اظهر است خصوصا به ملاحظه آيات سوره الرحمان كه در ذكر نعم بهشتى است خطاب به جن و انس هردو مى فرمايد.

س 34 :

مستضعفين كدامند؟ وضع حشر و جزاى آنها را بيان فرماييد؟

ج :

در جواب سؤ ال ششم از مبحث عدل واضح گرديد و براى ازدياد توضيح مطلب ، عبارت علامه مجلسى (ره ) در كتاب ((حق اليقين )) نقل مى گردد. ايشان مى فرمايد اصل در اين باب اين است كه به اجمال بايد دانست كه دلايل عقليه و نقليه وارد شده است از آيات و اخبار كه حق تعالى عادل است و ظلم و جور نمى كند و در باب اطفال و مجانين و جماعتى كه معذور باشند و حجت برايشان تمام نشده باشد يا عقل ايشان ناقص باشد و تميز ميان حق و باطل نتوانند نمود، ايشان را بدون حجت ديگر كه برايشان تمام شود، عذاب نخواهد فرمود پس يا تكليف ايشان را خواهد كرد در آخرت وثواب و عقاب بر آن مترتب خواهد شد و يا ايشان را در ((اعراف )) كه مكانى است بين بهشت و جهنم جا مى دهند و يا در بهشت مى برند و درجه پايينى در بهشت خواهند داشت يا بعضى خدمتكار اهل بهشت خواهند بود يا اينكه بعضى در بهشت و بعضى در اعراف خواهند بود، پس چنانچه در حديث صحيح كلينى از زراره از حضرت صادق ( عليه السّلام روايت كرده است كه گفت سؤ ال كردم كه چه مى فرماييد راجع به اطفالى كه پيش از بلوغ مى ميرند، فرمود سؤ ال كردند از حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) از احوال ايشان (اطفال ) فرمود خدا داناتر است به آنچه ايشان خواهند كرد. حضرت فرمود يعنى دست از ايشان برداريد و در باب ايشان سخن مگوييد و علم ايشان را به خدا واگذاريد.

پس بايد علم ايشان را به خدا واگذاشت چون آنچه مقتضاى عدل يا فضل است با آنها معامله خواهد شد.

و نيز بايد دانست كه اگر خدمت اهل بهشت كنند چنانچه در بعضى روايات است به نحوى نخواهد بود كه بر آنها دشوار باشد بلكه متلذذ خواهند شد چنانچه ملائكه از خدمات مرجوعه به ايشان لذت مى برند. مخفى نماند كه آنچه از حالات ((مستضعفين )) ذكر شد غير اطفال مؤ منين است و ظاهرا خلافى نيست كه ايشان در آخرت ملحق به آباى خود مى شوند و در بهشت با ايشان خواهند بود براى زيادتى سرور پدرانشان .

و در كافى و فقيه و توحيد صدوق از حضرت صادق ( عليه السّلام ) مروى است كه اطفال مؤ منين اگر چه به حسب عمل قاصرند چون مكلف نبودند وليكن حقتعالى ايشان را ملحق به آباى ايشان مى نمايند تا چشمهاى ايشان به اولادهاى خود روشن شود.

س 35 :

آكل و ماءكول و طرزحشرونشرو ثواب وعقاب آن را بيان فرماييد؟

ج :

شبهه آكل و ماءكول كه بعضى فلاسفه بر معاد جسمانى وارد آورده اند بيانش اين است كه مى گويند اگر انسانى انسان ديگر را به تمامه بخورد و جزء بدن او گردد، در قيامت اگر اجزاى ماءكول جزء بدن آكل باشد، ماءكول محشور نشده است و اگر جزء آكل نباشد و ماءكول مستقيما محشور شود، بدن آكل ناقص خواهد بود.

و نيز گويند: شكى نيست كه هر انسان از اول عمر تا آخر عمر دائما اجزاى بدن او در تحليل و تبديل است ، آيا در قيامت تمام اجزاى تحليليه جميع عمر يا فقط همان اجزاى موجود حال موت بر مى گردد و بنابر اول لازم مى آيد اولا:

بزرگ شدن بدن در منتها درجه بزرگى و ثانيا: ممكن است قسمتى ازاجزاى تحليليه او جزء بدن ديگرى شده باشد يعنى تبديل به اجسام غذاييه شده انسان ديگرى آن را خورده و جزء اجزاى او گرديده باشد پس اين اجزاى تحليليه اين شخص كه جزء بدن ديگرى شده در قيامت چگونه برمى گردد؟ آيا جزء بدن آكل است يا ماءكول ؟ اگر جزء آكل محشور شود، پس تمام اجزاى آن شخص ‍ كه اجزايش ماءكول شده عود ننموده و اگر جزء همان شخص بشود تمام اجزاى جميع عمر آكل عود ننموده و بنابر ثانى يعنى اينكه فقط اجزاى باقيه تا هنگام مرگ عود مى نمايد گفته مى شود كه ممكن است در حال اجزاى تحليليه عباداتى نموده باشد و در حال اجزاى باقيه تا هنگام مرگ معصيت كرده باشد پس اگر در قيامت محشور شود با اجزائى كه معصيت نموده و ثواب داده شود لازم مى آيد ثواب در غير مورد مستحق اعطا شده باشد:

و اما جواب از اصل شبهه :

هر يك از حكما و متكلمين به طريقه خود جوابهاى شافى كافى داده اند از آن جمله جناب خواجه نصيرالدين طوسى - عليه الرحمه - در كتاب ((تجريد الكلام )) در بيان جواب از اين شبهه مى فرمايد: ((ولا يجح اعادة فواضل المكلف )) و بيان فرمايش ‍ محقق (؛ ) اين است كه هر انسانى اجزاى اصليه اى دارد كه از اول عمر تا آخر باقى است و تغيير و تبديل به آنها راه ندارد و اجزاى زايد دارد كه به واسطه حرارت دائما در تحليل و محتاج به رساندن مواد غذاييه به آن است تا تبديل به آن شود چنانچه در اوقات مرض كه قوه تبديل مواد غذاييه به اجزاى تحليل گرديده شده ضعيف است كاملا محسوس مى شود كه چقدر اجزاى فضليه بدن تحليل رفته است پس گوييم : آنچه در قيامت عود خواهد كرد همان اجزاى اصليه باقيه از اول تا آخر است و اما اجزاى فضليه اعاده آنها لازم نيست و اگر انسانى بخورد انسان يا اجزاى تحليليه ديگرى را پس از تبديلش به مواد غذاييه پس گوييم : هيچ وقت اجزاى اصليه ماءكول جزء اجزاى اصليه آكل نخواهد شد بلكه جزء اجزاى فضليه او مى شود و تحليل مى رود و داخل در اجزاى ارضيه مى شود و بالجمله اجزاى اصليه هر كس از اول تا آخر عمر باقى و از تبديل و تحليل محفوظ است و همه در زمين قرار مى گيرد تا در قيامت به قدرت الهيه اجزاى اصلى متفرقه و متشتته هر كس كه در علم الهى محفوظ است جمع گرديده و براى جزاى اعمال حاضر گردند.

س 36 :

بعضى از اعمال ، ثوابش آن طورى است كه موجب استبعاد است و عامل مى گويد از اين همه اجر چگونه مى شود استفاده كرد؟ لطفا در اين موضوع توضيحى بفرماييد؟

ج :

از جمله امورى كه انسان را به غلط مى اندازد قياس نمودن اوضاع عالم برزخ و عالم آخرت به اوضاع اين عالم است و شخص خيال مى كند كه عالم آخرت مثل عالم دنياست از حيث اسبابى كه براى رفع احتياجات و از حيث انواع لذايذ و مؤ لمات كه در اين عالم موجود است و غافل از اينكه موجوديت هر عالمى از حيث كثرت و قلّت وسعه و ضيق مطابق سعه و ضيق همان عالم است ؛ مثلا هرگاه به بچه انسانى كه در رحم مادر با كمال استراحت قرار گرفته بگويند به زودى از اين محل خارج و به جايى وارد مى شوى كه ميليونها برابر اينجاست بلكه قابل قياس نيست و در آنجا محتاج خواهى بود به مكانى كه هزاران برابر اين مكان باشد و محتاج خواهى شد به طعامهاى مركبه كه ترتيب آنها را بايد بدهى . و نيز محتاج به انواع لباسها براى پوشش مى شوى و هكذا، اگر طفل در رحم از شنيدن اين امور غريبه استبعاد نمايد و بگويد اين حرفها گزاف است ؛ زيرا كسى كه در مكانى كه كمتر از نيم متر است با كمال آسايش زندگى مى كند و غذا بدون حركت از محل خود از ناف به او مى رسد چگونه احتياج به امور مذكوره پيدا خواهد كرد، البته اين اعتراض قياسى باطل است .

همچنين كسى كه در زندان عالم طبع محبوس است مى گويد اين همه قصرهاى بهشتى و طعامها و شرابها و حورالعين و ميوه ها و غير آنها را چگونه انسان مورد استفاده قرار دهد و غافل از اينكه سعه عالم آخرت طورى است كه در آن واحد مى تواند از جميع حظوظات و لذايذ بهشتى استفاده نمايد و مادامى كه روح در اين عالم محبوس است عظمت خودش و سعه عالم آخرت را نمى تواند درك نمايد چنانچه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْيُنٍ...).(98)

((نمى دانند كه چه چيز ذخيره و پنهان شده از براى ايشان از نعمتهايى كه موجب روشنايى چشم ايشان است )).

س 37 :

دليل باطل بودن تناسخ را بيان فرماييد.

ج :

((تناسخ )) عبارت است از تعلّق ارواح بعد از بطلان ابدان عنصريه به ابدان و اجساد ديگر در همين نشاءه عالم محسوس كه دوران داشته باشد در اجسام عنصريه دنيويه و قائلين به تناسخ بر مذاهب عديده هستند. جماعتى از ايشان مى گويند روح انسانى بعد از موت و فساد بدنش به بدن انسان ديگرى منتقل مى شود و اين جماعت ((نسوخيه )) ناميده شده اند.

جماعتى ديگر از ايشان قايلند به انتقال روح انسانى بعد از مرگ به بدن حيوانات و بهائم و حشرات هر يك به مناسبت خود مثلا ارواح سعدا به ابدان حيوانات شريفه چون اسب و ارواح اشقيا به ابدان حيوانات شقيه چون سگ و خوك ،مثلا روح شخص شجاع به بدن شير منتقل مى شود و روح شخص موذى و درنده به بدن گرگ و شخص حريص به بدن مورچه يا موش و هكذا و اين جماعت ((منسوخيه )) ناميده شده اند.

طايفه ديگرى از ايشان قايل شده اند به انتقال ارواح بعد از موت به نباتات از اشجار و گياهها و اين جماعت ((فسوخيه )) ناميده شده اند.

قومى ديگر از ايشان مى گويند ارواح بعد از موت به جمادات چون احجار و امثال آن منتقل مى شوند، اين طايفه را ((رسوخيه )) گويند، پس قايلين به تناسخ ، چهار طايفه اند:((نسوخيه ، منسوخيه ، فسوخيه و رسوخيه )).

اقوال سخيفه ديگرى هم دارند كه ذكر آنها موجب طول كلام است و تناسخ به تمام اقسامش باطل است :

اولا :

اين مذهب مخالف با ضرورى دين اسلام (بلكه با جميع شرايع و ملل عالم ) است ؛ زيرا ضرورى دين اسلام است كه ارواح را بعد از مرگ و بعد از سؤ ال در قبر و بعد از تمام شدن مدت برزخ دوباره به همان ابدان دنيويه كه داشتند عود خواهند داد، در قيامت به جهت حساب و رسيدن هر كس به جزاى اعمالش به تفصيلى كه رسيده است و اصحاب تناسخ تمام اين تفاصيل را و آنچه به ضرورت ثابت شده است از بهشت و جهنم و اوضاع آنها را منكرند بلكه دار جزا را منحصر به همين عالم دنيا و نشاءه محسوس مى دانند و نيز عبادات واعمال صالحه اى را كه موجب دخول بهشت است و همچنين معصيتهايى كه موجب دخول جهنم است ، منكرند پس جميع براهين قائمه بر حقانيت شرع مقدس  دليل بر بطلان اين مذهب سخيف است .

ثانيا:

هرگاه تكوين بدن در رحم تمام شود و مستعد براى تعلق نفس بشود بلافاصله از مبداء فياض جل شاءنه روح حادث شده و به او تعلّق مى گيرد؛ زيرا مبداء تعالى وجود تام و فيض عام است و شرط هم كه قابليت و استعداد محل باشد حاصل است و در اين حال اگر روحى كه از بدن به مرگ مفارقت نموده به اين بدن تعلق گيرد اجتماع دو نفس بر بدن واحد لازم مى آيد و اين بالضرورة والوجدان باطل است ؛ چون هركس در مى يابد كه نفس او واحد است نه متعدد.

ثالثا:

گوييم : چنانچه بدن از ابتداى تكوين رو به استكمال است و جميع كمالات او متدرجا به فعليت در مى آيد، همينطور نفس هم در مدت تعلقش به بدن رو به استكمال است و جميع قواى او فعليت پيدا مى كند و پس از مفارقت از بدن به مرگ ، جميع كمالات او يا معظم آن فعليت پيدا كرده پس در اينجا چگونه ممكن است به بدنى كه جنين و قوه محض است تعلّق بگيرد پس بايد نفس كامل ناقص بشود تا بتواند با بدن ناقص متحد و با هم سير تكاملى بنمايند.

وجوه ديگرى در بيان بطلان مذهب سخيف تناسخ ذكر شده و در آنچه نوشته شد كفايت است و مطلبى كه لازم التذكر است اين است كه دو قسم مسخ در شرع مقدس رسيده كه هر دو با آنچه كه طوايف مذكوره مى گويند مباين است ؛ يكى ((مسخ دنيوى )) و ديگرى ((مسخ اخروى )).

((مسخ دنيوى )):

آن است كه خداوند متعال بعضى از افراد بشر را كه طاغى شدند و سركشى از بندگى او نمودند و صفات رذيله در باطن آنها راسخ گرديد و ضال و مضل شدند، براى عبرت ساير افراد بشر تعجيل در عقوبت آنها فرمود و صورت ظاهريه آنها را تغيير داده و مطابق با صورت باطنيه آنها قرار داد پس بعضى را به صورت ميمون و بعضى را خوك و بعضى را به صورت سگ نمود چنانچه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(... وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنازيرَ...).(99)

و راجع به ((اصحاب سبت )) مى فرمايد:

(...فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئينَ).(100)

و ظاهر است كه اين مطلب با آنچه ((تناسخيه )) مى گويند مباين است ؛ زيرا مذهب آنها اين است كه روح پس از مرگ به بدن حيوانات متناسبه با آن ، چنانچه قبلا گفته شد تعلق مى گيرد و آنچه قرآن مجيد خبر داده عبارت از تغيير صورت و هياءت ظاهريه اصل معصيت است به اينكه بدنى را كه آن نفوس شقيه داشتند و به صورت انسانى بود خداوند متعال به قدرت قاهره خود عين همان ابدان را به صورت حيوانات منقلب فرمود به طورى كه پس از مسخ شدن ، اقارب آنها كه آمدند و آنها را به آن شكل ديدند همه آنها را شناختند چنانچه مسخ شدگان هم آنها را مى شناختند ولذا به آنها سخن مى گفتند كه آيا شما را نصيحت ننموديم و نهى نكرديم ؟ آنها نمى توانستند جواب بدهند و در عوض ‍ گريه مى كردند. و در روايات كثيره است كه هر قومى كه خداوند آنها را مسخ فرمايد، بيش از سه روز در دنيا نخواهند ماند و آنچه را كه موجود است از ميمونها و خوكها و ساير حيوانات همگى حيوان و از نسل حيوان اند نه اينكه از نسل مسخ شدگان باشند و علت اينكه به آنها ((مسوخات )) گفته مى شود براى اين است كه مسخ شدگان از افراد بشر به صورت آنها مسخ شدند پس هلاك گرديدند.

اما ((مسخ اخروى )):

مقتضاى روايات كثيره وارده از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت (عليهم السّلام ) اين است كه جميع افراد بشر روز حشر صورت ظاهريه آنها مطابق با صورت باطنيه آنها كه در دنيا به حسن اختيار يا سوء اختيار خود كسب نمودند خواهد بود نه اينكه متعلق به ابدان ديگرى (آن طور كه تناسخيه مى گويند) مى شوند بلكه عين همان بدن ظاهر آنها مطابق سريره آنها خواهد شد به طورى كه هر فردى شناخته خواهد شد كه كيست و شاءن او چيست .

به عبارت ديگر، در روز محشر غلبه معنا بر صورت خواهد بود چنانچه در آيه شريفه مى فرمايد: (يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)(101)؛ ((روزى كه باطنها ظاهر و آشكار شود))، پس بعضى از افراد بشر صورت ظاهريه آنها مطابق با صورت جميله ملائكه خواهد بود و آنها كسانى هستند كه در دنيا خير محض بودند و كار آنها در دنيا مانند ملائكه عبادت پروردگار خود بوده و امر قبيح و شرى از آنها سر نزده بلكه هميشه نفع و خير آنها به ساير مخلوقات مى رسيده و ضد آنها طايفه ديگرى هستند كه صور ظاهرى آنها مطابق است با صور قبيحه و موحشه شياطين و آنها كسانى هستند كه كار آنها در دنيا هميشه فسق و فجور و اذيت و آزار و مكر و خدعه و غير اينها از اعمال و افعال شياطين بوده و طايفه ديگر، به صورت سباع و درندگان و طايفه اى به صورت بهائم و طايفه اى به صورت حشرات هستند چنانچه در آيه شريفه (...وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ...)(102)، ((و محشور مى نماييم ايشان را روز قيامت بر صورتهاى ايشان ))، در بعضى تفاسير ذكر گرديده كه : ((اى على الحيوانات المنكسة الرؤ س ؛ به صورت حيواناتى كه سرهاى آنها پايين است )). و از حضرت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) مروى است كه فرمود:((إ نّ اللّهَ يحشر الناس على نياتهم يوم القيامة )).(103)

و نيز فرمود:((يحشرالناس على صورة حسن عندها القردة والخنازير)).

((محشور مى شوند مردم بر نيتهاو باطن ايشان و محشور مى شوند بر صورتهايى كه صورت ميمون و خوكها نسبت به آنها نيكوست )).

و در تفسير مجمع البيان در ذيل آيه شريفه :

(يَوْمَ يُنْفَخُ فِى الصُّورِ فَتَاءْتُونَ اَفْواجا).(104)

نقل نموده از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) كه آن حضرت فرمودند:

((يحشر عشرة اصناف من امتى اشتاتا

قدميزهم اللّه من المسلمين و بَدل صُورهم

بعضهم على صورة القرده

و بعضهم على صورة الخنازير

و بعضهم منكسون ارجلهم من فوق ووجوههم من تحت

ثم يسحبون عليها

و بعضهم عمى يترددون

و بعضهم صم بكم لايعقلون

و بعضهم يمضغون السنتهم فيسيل القيح من افواههم لعابا يتقدر هم اهل الجمع

و بعضهم مقطعة ايديهم و ارجلهم

و بعضهم مصلبون على جذوع من نار

و بعضهم اَشدّنَتِنا من الجِيفَ

و بعضهم يلبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم

فاما الذين على صورة القرده فالقتات من الناس

و اما الذين على صورة الخنازير فاهل السحت

واما المنكسون على رؤ سهم فآكلة الربا

و العمى الجائرون في الحكم والصم والبكم المعجبون باعمالهم

و الذين يمضغون باءلسنتهم فالعلماء و القضاة الذين خالف اعمالهم اقوالهم

و المقطعة ايديهم و ارجلهم الذين يؤ ذون الجيران

و المصلبون على جذوع من نار فالسعاة بالناس الى السلطان

والذين هم اشدّنتنا من الجيف

فالذين يتمتعون بالشهوات و اللذات و يمنعون حق اللّه في اموالهم

و الذين يلبسون الجباب فاهل الفخر و الخيلاء)).(105)

((محشور مى شود از امت من ده صنف در حالى كه متفرق هستند و جدا فرمود خداوند ايشان را از بين مسلمين و تغيير داده است صورتهاى ايشان را بعضى از ايشان بر صورت ميمونها هستند و بعضى بر صورت خوكها و بعضى از ايشان سرنگون هستند به طورى كه سرهايشان پايين و پاها بالا پس كشانده مى شوند با اين حالت به عذاب و بعضى از ايشان كور هستند و بعضى كر و گنگ و نمى فهمند و بعضى مى جوند زبانهاى خود را پس مى ريزد چرك از دهان ايشان به طورى كه تمام اهل محشر از آنها پرهيز مى نمايند و بعضى از ايشان دست و پا بريده باشند و بعضى آويخته باشند برشاخه هايى كه از آتش است و بعضى متعفن تر از مردار و بعضى مى پوشند جبه هايى كه از قطران است و چسبيده است به پوست ايشان .

اما آنهايى كه بر صورت ((ميمونها)) هستند، نمامها و سخن چينها كه كار آنها سخن چينى و فتنه انگيزى است . آنهايى كه بر صورت ((خوك )) هستند كسانى هستند كه از حرام پرهيز نمى نمودند. و آنهايى كه سرنگون هستند ((خورندگان ربا)) هستند. آنهايى كه كور هستند ((ظلم كنندگان در مقام حكم )) هستند و اما كر و گنگها پس ((صاحبان عجب به اعمال خود)) هستند و آنهايى كه مى جوند زبانهاى خود را قاضيان و علمايى هستند كه عمل آنها مخالف با گفته آنها بود. دست و پا بريده ها ((اذيت كنندگان به همسايه )) هستند. آويخته هاى بر شاخه هاى آتش ، ((سعايت كنندگان نزد سلطان )) و كسانى كه بد بوتر از مردارند كسانى هستند كه ((پيروى كننده شهوات و لذات )) هستند و منع مى نمايند حق خداوند را كه در اموال ايشان است و اما پوشندگان جبه هاى آتش ، اهل ((كبر و فخر)) هستند.

از اين قسم روايات بسيار و در آنچه ذكر شد كفايت است .

س 38 :

در عالم آخرت وضع زمان به چه كيفيتى است ؟

ج :

((زمان )) كه عبارت از مقدار حركت افلاك و حركت زمين به دور آفتاب است ، در عالم آخرت نيست و نور و ظلمت در عالم آخرت عبارت از نور ايمان و نور اعمال صالحه است چنانچه ((ظلمت )) عبارت است از ظلمت كفر و معصيت و هميشه بهشت به نور مؤ منين روشن است چنانچه جهنم هميشه ظلمانى است .

س 39 :

خلود در بهشت يا جهنم آيا تا خدا خدايى مى كند مى باشد و محدود نيست ؟

ج :

هر كس را خداوند متعال داخل بهشت فرمود بلاشك ديگر او را خارج نخواهد فرمود و بهشت مقر ابدى اوست .

(جَزائُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتُ عَدْنٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدينَ فيها اَبَدا...).(106)

و براى مدت آن انتهايى نخواهد بود و اما آنهايى كه داخل جهنم مى شوند پس اگر ذره اى ايمان در دل آنها باشد، عاقبت ، آنها را بيرون مى آورند و به بهشت داخل مى نمايند و در جهنم نمى مانند مگر كفار و منافقين و براى مدت توقف آنها در جهنم نهايتى نخواهد بود:

(... وَماهُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النّارِ).(107)

و اگر كسى بگويد كه عذاب هميشگى در مقابل اعمال جزئيه متناهيه كه در مدت عمر كوتاه خود در دنيا نمودند خلاف عدل است ، جواب گوييم كه خلود در جهنم در مقابل گناهان جزئيه صادره از آنها نيست بلكه در مقابل يك امر ثابتى است كه در دنيا كسب نمودند و هيچ وقت زايل شدنى نيست و آن عبارت از كفر و عناد و شقاوت ذاتيه است چنانچه خلود مؤ منين در بهشت هم در مقابل امر ثابتى است كه عبارت است از نيات صادقه و ايمان و محبت و سعادت ذاتيه و فى البحار عن ابى عبداللّه ( عليه السّلام ) :

((انما خلد اهل النار فى النار

لاِ نَّ نياتهم كانت في الدنيا ان لو خلدوا فيها ان يعصوا اللّه ابدا

و انما خلد اهل الجنة فى الجنة لان نياتهم كانت فى الدنيا اءن لو بقوا فيها ان يطيعوا اللّه ابدا

فبالنيات خلّد هؤ لاء و هؤ لاء

ثم تلا قوله (قُلْ كُلُّ يَعْمَلٌ عَلى شاكِلَتِهِ) قال : اى على نيته )).(108)

((امام صادق ( عليه السّلام ) فرمود: جز اين نيست كه اهل آتش هميشه در آتش ‍ هستند براى اينكه نيت آنها در دنيا چنين بود كه اگر در دنيا هميشه باشند هميشه در كفر و گناهكارى باشند و نيز اهل بهشت هميشه در بهشت هستند چونكه نيت آنها در دنيا اين بود كه اگر هميشه در دنيا باشند هميشه با ايمان و مطيع پروردگار باشند پس نيتها تنها سبب خلود بهشتيان در بهشت و جهنميان در جهنم است )).

(...قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ # لَعَلىّ اَعْمَلُ صالِحا فيما تَرَكْتُ كَلاّ...).(109)

((مصدق برجعتكم )).(110)

س 40 :

آيه مباركه فوق بامصداق جمله زيارت جامعه متباين است توضيحى مرقوم فرماييد؟

ج :

مساءله رجعت از مسلّميات مذهب اماميه است و عبارت است از رجوع نمودن عده اى از خلّص مؤ منين به دنيا در زمان ظهور حضرت مهدى عج اللّه تعالى فرجه الشريف و رجوع ساير اهل بيت (عليهم السّلام ) ثانيا به دنيا و همچنين عده اى از آنها كه ممحض در كفر و شرك و عناد بوده اند به دنيا رجوع خواهند نمود و اين مطلب امرى است كه عقلاً ممكن و امتناع ذاتى ندارد و نسبت به قدرت حضرت آفريدگار سهل است ، ائمه اطهار به آن خبر داده اند؛ چنانچه علامه مجلسى (ره ) مى فرمايد قريب دويست حديث در رجعت وارد شده و اعتقاد اجمالى به آن واجب است . و لازم نيست دانستن كيفيت رجعت و مدت آن و تعيين افرادى كه به دنيا بر مى گردند.

اما جواب از شبهه اى كه مورد سؤ ال است در مورد آيه شريفه كه كفار بعد از مرگ مى گويند: خدايا! ما را به دنيا برگردان تا اينكه عمل صالح بجا آوريم و در جواب آنها گفته مى شود ((كلاّ)) يعنى به دنيا نخواهيد برگشت .پس ظاهر آيه اين است : كسى كه مرد، به دنيا نخواهد برگشت با اينكه مسلم است كه عده اى از كفار در زمان رجعت به دنيا برمى گردند پس در جواب مى گوييم : تمنايى كه مورد سؤ ال كفار است و پذيرفته شدنى نيست اين است كه براى تحصيل ايمان و عمل صالح و تحصيل زاد سفر آخرت به دنيا برگردند، اما رجوع به دنيا در زمان رجعت براى اين است كه سلطنت حقه الهيه آل محمد(عليهم السّلام ) را ببينند و به دست آنها كشته شوند و اين رجوع به دنيا براى اين عده از كفار نوعى از انتقام و جزاى اعمال سيئه آنهاست چنانچه عده اى از مؤ منين كه رجعت مى نمايند براى اين است كه در اين عالم آنچه را كه مورد آرزوى آنها بوده از سلطنت حقه الهيه ببينند و در حقيقت تلافى از هموم و غموم سابق ايشان است .

و به عبارت اخرى رجوع عده اى از كفار و مؤ منين به دنيا در زمان رجعت براى رسيدن به يكى از مراتب و درجات ثواب و عقاب است نه براى تكميل وتحصيل ايمان و عمل صالح و لذا جزء قيامت محسوب مى شود چنانچه بعضى از آيات قرآن مجيد كه در موضوع ((ساعت )) است تاءويل به زمان رجعت شده است . و نيز مروى است كه ايام اللّه ثلاثة ، يوم الظهور، يوم الكرة و يوم القيمة و در روايت ديگر، يوم الموت و يوم الكرة و يوم القيمة است .

س 41 :

مشهور است كه در زمان ظهور امام عصر - عجل اللّه تعالى فرجه - مؤ من محض و كافر محض به دنيا بر مى گردند. اولاً كافر بعد از آنكه مرد، وضع آخرت را مشاهده كرد و يقين به مبداء و معاد پيدا مى كند، چطور ممكن است در بازگشت به دنيا كافر باشد. مؤ من هم كه دوره تكليف خود را گذرانيده چگونه مجددا مكلف خواهد شد؟

ج :

كسى كه در مدت حياتش حجت الهيه بر او تمام گرديده و آيات و بينات الهيه رامشاهده نموده و ايمان نياورد و بيانات انبيا در او اثرى نكرد، اگر هزاران مرتبه بميرد و زنده شود ايمان نخواهد آورد؛ زيرا اگر ايمان آوردنى بود، همان مرتبه اول ايمان مى آورد (... وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِمانُهُوا عَنْهُ ...).(111) و سرّش اين است كه چنين شخصى معلوم مى شود كه حيات انسانى ندارد و حيوانى بيش نيست :

(... كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ ...)(112)، (اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ).(113)

اما آنچه مورد سؤ ال است كه كافر پس از ديدن اوضاع عالم برزخ هرگاه رجوع به دنيا كرد مؤ من خواهد شد، خيلى اشتباه شده و از بيانى كه ذكر گرديد ان شاء اللّه رفع شبهه مى شود. كافر پس از رجوع به دنيا مثل حيات اوليه اش  مشغول به دنيا و شهوات آن خواهد گرديد و آنچه را كه مشاهده نموده از اوضاع موت و برزخ فراموش نموده و اگر هم متذكر شود آن را به منزله خوابى موحش براى خود قرار مى دهد و بالجمله كسى كه اهل نسيان شد هزار مرتبه بميرد و زنده شود، همان حيوان اولى است و كسى كه اهل عناد و كفر شد در جميع نشئات و عوالم چنين خواهد بود.

اما سؤ ال از حال مؤ من در زمان رجعت ، در زمان رجعت تكليف نيست بلكه براى رسيدن مؤ من به بعضى از مراتب جزا، ايمان و اعمال حيات اوليه اش ‍ كه عبارت از ديدن سلطنت اهل بيت و به آن شاد گرديدن است ، مى باشد.

و نيز ممكن است براى بعضى از مؤ منين علاوه بر آنچه ذكر شد يك نوع تكميلى باشد كه در حيات اوليه اش به واسطه حوادث واقعه موفقيت پيدا نكرده بود از قبيل رسيدن به درجه شهادت در ركاب امام ( عليه السّلام ) اگر مورد آرزوى او بوده كه ممكن است در زمان ظهور به دنيا برگردد تا به اين مرتبه از كمال نايل گردد چنانچه در بحارالانوار از حضرت صادق ( عليه السّلام ) روايت نموده :

((و فى قوله تعالى :

(ويَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ فَوْجا...)(114)؛ ليس احد من المؤ منين قتل الا سيرجع حتى يموت و لا احد من المؤ منين مات الا سيرجع حتى يقتل )).(115)

بنابر اين حديث شريف ، مؤ منى كه قبل از اجل حتمى كشته شده باشد، در زمان ظهور رجعت مى نمايد تا تتمه عمر اولش را درك نمايد و به سعادت فايز گردد و مؤ منى كه به سعادت شهادت در راه خدا نرسيده و مرده باشد بر مى گردد تا به فيض شهادت كه مورد آرزويش بوده ، برسد.

س 42 :

كسى كه هزار سال قبل مرده و كسى كه امروز مى ميرد آيا عالم برزخ نسبت به هر دو يكسان است و قالب مثالى را توضيح فرماييد؟

ج :

مدت مكث ارواح در عالم برزخ تا قيام قيامت كبرا البته متفاوت است ليكن ارواح در برزخ تا قيامت معطل نيستند بلكه يا متنعمند به نعمتهاى برزخيه (اگر پاك از گناه از دنيا رفته باشند) و يا معذبند به عذابهاى برزخيه و اگر از مستضعفين بوده يعنى قدرت بر تميز حق از باطل نداشته يا حجت آن طورى كه بايد بر آنها تمام نشده باشد مانند جمعى كه در بعضى از بلاد كفر هستند و اطلاعى از اختلاف مذاهب ندارند يا اگر اطلاعى دارند نمى توانند به بلاد ديگر آمده تجسس دين حق كنند و همچنين اطفال و مجانين پس تمام آنها را در برزخ سؤ الى و عذابى و ثوابى نخواهد بود و امر ايشان موقوف است تا قيامت كه حق تعالى به عدل يا فضل خود با ايشان معامله فرمايد.

قالب مثالى :

يعنى جسدى كه روح پس از مرگ به آن تعلق مى گيرد، جسدى است كه در صورت ، شبيه جسد دنيوى است چنانچه از حضرت صادق ( عليه السّلام ) مروى است كه فرمود:

((لو راءيته لقلت هو هوبعينه ))، ((اگر ببينى او را در برزخ خواهى گفت اين همان شخص است )).

يعنى به حسب شكل و صورت مطابق جسد دنيوى است اما به حسب ماده در كمال صفا و لطافت است و علاّمه مجلسى (؛ ) در بحارالا نوار، مى فرمايد: ((در لطافت به جن و ملائكه شبيه است )).

و نيز مى فرمايد: ((آنچه در اخبار از سعه قبر و حركت روح و طيرانش در هوا و ديدن اهلش وارد شده ، تمام راجع به اين بدن است )).

و بعضى از محققين جسد برزخى را از حيث لطافت به صورتى كه در آيينه منعكس مى شود تشبيه نموده اند مگر اينكه صورت در آيينه قائم به غير و فاقد ادراك است ، اما جسد برزخى قائم به روح و داراى حس و ادراك است .

س 43 :

كفار و مشركينى كه عمل خيرى از آنها سر مى زند، مخترعين و كاشفين كه بواسطه اختراع يا اكتشاف خود خدمتى به ميليونها نفر مى كنند اين خدمات آنها موجب تخفيف عذاب آنها مى شود يا نه ؟

ج :

كارهاى نيكو و اختراعات نافعه كه موجب آسايش بندگان خدا مى شود وقتى اثر باقى اخروى دارد كه صاحب آن عمل با ايمان باشد و در آن عمل ، نظرى به غير خدا نداشته باشد و مزد عمل خود را از غير او نخواهد و بديهى است كسى كه منكر خدا و آخرت است و در عمل خود نظرى به او ندارد، مزدش همان اثر دنيوى است كه در نظر داشته از قبيل شهرت به كمال و اختراع ، در عالم دنيا و رسيدن به حقوقهاى گزاف يا ساير استفاده هاى مادى ديگر كه در نظر خود آنها است و ناگفته نماند كه از براى خصوص احسان به بندگان ولو حيوانات آثار دنيوى و اخروى است كه موجب حيرت است هر چند نيكوكار كافرى يا فاسقى باشد؛ مثلا اگر كافرى يا فاسقى احسانى به مخلوقى نمود در مقابلش رفع بلايى از او مى شود يا مال او زياد مى گردد يا به مقصد و حاجتى كه داشته نايل مى گردد يا عمراو زيادمى گرددبلكه گاه مى شود كه آن احسان موجب انقلاب حال او گرديده و موفق به ايمان و توبه مى گردد و با حسن عاقبت از دنيا مى رود و گاه مى شود كه اگر بى ايمان از دنيا رفته باشد آن احسانش ‍ موجب تخفيف عذابش مى گردد، البته اختلاف آثار احسان به اعتبار مراتب احسان است كمّا و كيفا و موردا.

س 44 :

غمرات و سكرات چه حالاتى است و آيا براى آنانى كه به موت فجاءة مى ميرند اين حالات روى مى دهد؟

ج :

سكرات و غمرات موت عبارت از شدايدى است كه در حال احتضار عارض مى گردد.

سكرات :

حالاتى است كه در آن محتضر بيهوش مى گردد و حركات و الفاظ غير منظم از او صادر مى گردد.

غمرات :

حالات شديده اى است كه در آن شخص محتضر شبيه به شخص مبهوت و متحير و مدهوش مى گردد و آنهايى كه به موت فجاءة يعنى ناگهانى مى ميرنداز سكرات موت در امان هستند ليكن پوشيده نماند كه ابتلا به سكرات مرگ شاهد بدى محتضر نيست چنانكه مبتلا نشدن و آسان جان دادن دليل خوبى حال محتضر نيست ؛ يعنى هيچ يك كليت ندارد و ممكن است شخص مؤ من مبتلا به سكرات و شدايد موت بشود براى اينكه از لغزشهايى كه از او صادر شده پاك بشود و ممكن است شخص كافر و يا فاسقى آسان جان بدهد تا اينكه تلافى امر خيرى كه از او صادر شده بشود و ديگر حقى در آخرت برايش نباشد (براى توضيح بيشتر به كتاب عقايد صدوق (ره ) مراجعه شود).

 

تفسير آيات قرآن  

 

(اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ).(116)

س 45 :

قرآن در يك شب بر پيغمبر نازل شد يا به تدريج ؟ به تفصيل بيان فرماييد.

ج :

ظاهر آيه شريفه فوق و آيه شريفه :

(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذى اُنْزِلَ فيهِ الْقُرآنُ ...)(117)

و آيه

(اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ...)(118)

اين است كه قرآن مجيد جملة واحده در ماه مبارك رمضان در شب قدر بر رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) نازل گرديد وليكن ظاهر آيه شريفه :(وَ قُرْآنا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزيلا)(119) اين است كه متدرجا قرآن مجيد بر پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) نازل گرديده و از متواترات مسلّمه ، نزول تدريجى قرآن در مجموع مدت 23 سال است (مدت بعثت آن حضرت ) و چون به حسب ظاهر بين اين آيه و آيات قبل تنافى به نظر مى آيد مفسرين وجوهى ذكر كرده اند و بهترين آنها وجهى است كه از حضرت صادق (عليه السّلام ) روايت شده :

((فى الكافى عن حفص بن الغياث عن ابى عبداللّه ( عليه السّلام ):

قال ساءلته ، عن قول اللّه عزّوجلّ:

(شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن ) و انما انزل فى عشرين سنة بين

اوله و آخره ؟ فقال ابو عبداللّه ( عليه السّلام ):

نزل القرآن جملة واحدة فى شهر رمضان الى البيت المعمور ثم نزل فى طول عشرين سنة )).(120)

خلاصه جواب امام اين است كه درابتداى بعثت پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) تمام قرآن از مصدر وحى به سوى بيت المعمور نازل گرديد و بعد تدريجا بنابر مقتضيات زمان در مدت بيست سال ، جبرئيل آن آيات را بر آن حضرت نازل مى نمود.

يكى از محققين و مفسرين احتمال داده است كه آن قرآن مجيد كه دفعةً در مرتبه اولى نازل گرديده عين اين الفاظ شريفه و حروف مباركه نبوده است بلكه حقيقت قرآن مجيد را كه ادراك آن فوق عقول عادى است ، خداوند در ابتدا بر قلب مبارك حضرت پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) يكمرتبه نازل و بعد تدريجا در لباس ‍ الفاظ و حروف ، آن حقيقت را بر زبان پيغمبرش به مدت بيست سال جارى فرموده است و براى اثبات اين احتمال شواهدى از قرآن مجيد ذكر نموده است (هركه طالب است به جزء ثانى تفسير الميزان رجوع نمايد).

س 46 :

چرا قرآن به همان نحو كه نازل شده تدوين نگرديده است ؟

ج :

شبهه اى نيست كه در آيات شريفه قرآن مجيد، رعايت ترتيب از حيث تقدم و تاءخر نشده و آياتى كه در مدينه و اواخر بعثت نازل شده ، جزء سور مكيه ضبط شده و بالعكس آيات مكيه جزء سور مدنيه قرار داده شده و آيات منسوخه ، مؤ خر از آيات ناسخه ضبط گرديده و اين تقدم و تاءخر آيات شريفه و سور مباركه چون تحت نظر مقدس حضرت رسول اكرم ( صلّى اللّه عليه و آله ) جمع آورى گرديده است مضر به فصاحت و بلاغت و بيان احكام و ساير جهات و شؤ ون قرآن مجيد نگرديده است .

(... وَقَتْلَهُمُ الاَْنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ...).(121)

س 47 :

وجه مقابل اين آيه اين است كه انبيا را به حق مى توان كشت و در اين صورت با عصمت انبيا منافات دارد؟

ج :

از اين سؤ ال دو جواب گفته مى شود:

اول :

مرتكبين جنايت قتل نفس ، حال آنها دو قسم است ؛ گاهى مرتكب اين جنايت مى شوند در حالى كه خود را محق مى بينند و به استناد به شبهه اى عمل خود را صحيح و به خيال و اعتقاد فاسد خود، قتل را به حق مى دانند و گاهى با اينكه يقين دارند كه اين عمل بى مورد و قتل به غير حق است به واسطه عناد و شقاوت ، مرتكب قتل نفس مى گردند و شكى نيست كه دومى خيلى بدتر و عقوبت آن شديدتر و كسانى كه انبيا(عليهم السّلام ) رامى كشند از قسم دوم بودند؛ يعنى بااعتقاد به اينكه قتل آنها به غير حق و بى مورد است آنها را كشتند. خلاصه قتل انبيا علاوه بر اينكه به غير حق بوده واقعا در نظر و اعتقاد خود مرتكبين هم اين جنايت به ناحق بوده است .

دوم :

صفت و قيد بر دو قسم است ((صفت لازمه )) كه در جميع حالات با موصوف است و ((صفت مفارقه )) كه در بعضى حالات هست و در بعضى حالات نيست و هرگاه صفت لازمه براى موصوفى ذكر شد، البته مفهوم ندارد و غرض از ذكر آن براى تاءكيد و زيادتى وضوح مطلب است و شكى نيست كه ((به غير حق )) صفت دائمه و لازمه است براى ((قتلهم الانبياء)) و مفهوم براى آن نخواهد بود كه قتل به حق باشد، علاوه بر اين ، در علم اصول ثابت شده است كه وصف مطلقا مفهوم ندارد.

(... اُدْعُونى اَسْتَجِبْ لَكُمْ...).(122)

س 48 :

اين آيه به طور مطلق و بدون شرط ذكر شده با اينكه اگر شرايط رسيده در روايات هم مراعات شود، اغلب دعاها اجابت نمى گردد، علت را مرقوم فرماييد؟

ج :

وعده خدا تخلف پذير نيست و هركس هرچه از او بخواهد مرحمت مى فرمايد همانطور كه وعده داده است ولى به شرطى كه صلاح سائل در آن باشد؛ زيرا اجابت دعوات از روى لطف و مرحمت است و دادن چيزى كه صلاح عبد نباشد خلاف مرحمت و راءفت به اوست و مسلم است كه انسان در تشخيص صلاح خود بسيار عاجز است چون احاطه علمى به جميع مصالح و مفاسد ندارد

(...عَسى اَنْ تُحِبُّوا شَيْئا وَ هُوَ شَرُّ لَكُمْ ...)(123) پس چيزى كه طلب مى نمايد اگر صلاح باشد يقينا به او مرحمت مى فرمايد و اگر صلاح نباشد در عوض آن ، چيزى كه صلاح باشد به او مرحمت مى فرمايد يا اينكه براى آخرتش ذخيره مى فرمايد، اگر گفته شود امورى كه صلاح بندگان باشد البته خداوند مرحمت مى فرمايد چه دعا كند و چه نكند و اگر صلاح نباشد نمى دهد، چه دعا بكند و چه نكند.

مى گوييم : امورى كه صلاح در دادن آنهاست بر دو قسم است ؛ بعضى حتمى است و بعضى موقوف به طلب و مسئلت است و چون تشخيص آنها به دست عبد نيست پس بايد نسبت به جميع امور دعا كرد؛ زيرا چيزى كه از خدا خواسته شده اگر معلق به دعا باشد، عنايت مى شود و اگر حتمى الوقوع بوده پس ‍ به ثواب دعا كه افضل قربات است نايل گرديده و مورد مزيد عنايات الهيه مى گردد.

و نيز بايد دانست كه گاه مى شود دعا مستجاب مى گردد ولى مصلحت در تاءخير اعطاى آن است تا اينكه در اثر احتياج بيشتر خدا را بخواند تا بيشتر مستحق اكرام و انعام الهى واقع گردد چنانكه در كافى از حضرت باقر( عليه السّلام ) مروى است : ((هرگاه خداوند صداى بنده اى را دوست بدارد اجابت دعاى او را به تاءخير مى اندازد تا بيشتر او را بخواند)).

اما آنچه در سؤ ال ذكر شده كه با رعايت شرايط وارده اغلب دعا اجابت نمى شود اشتباهى است كه منشاء آن غفلت از حقيقت شرايط دعاست و غفلت از اينكه دعاى جامعِ همه شرايط بسيار كم است و اگر يافت شود تخلف اجابت از آن محال است مثلا از جمله شرايط مهم دعا كه اغلب ، مورد التفات نيست اخلاص در دعاست يعنى بايد شخص دعا كننده غير از خداوند تعالى ، مؤ ثرى نبيند و براى رسيدن به حاجت خودهيچ سببى را مؤ ثر نبيند و توجه قلبى به غيرخدا نداشته باشد، در آيه شريفه مى فرمايد: ((ادعونى ؛ بخوانيد مرا فقط، نه غيرمرا)).

و نيز مى فرمايد: (... اُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ...)(124)؛ ((اجابت مى نمايم دعاى خواننده را زمانى كه تنها مرا بخواند)).

و اين حالت همان انقطاع الى اللّه و اضطرار الى اللّه است كه وعده اجابت به آن داده شده در آيه شريفه :(اءَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ اِذا دَعاهُ ...).(125)

اضطرار بر دو قسم است :

1- تكوينى .

2- تكليفى .

((اضطرار تكوينى )):

وقتى است كه هيچ اسباب ظاهرى نباشد و شخص قهرا توجه به مبداء تعالى پيدا نمايد مثل شخص غريق در دريا.

((اضطرار تكليفى )):

وقتى است كه شخص نسبت به توحيد افعالى به مقام يقين رسيده و دانسته است كه غير از خدا مؤ ثرى نيست و جميع اسباب مسخر اراده و مشيت او هستند به طورى كه اين يقين غالب بر وهم و خيالش شده باشد، پس در هر حالى خود را مضطر به سوى خداوند مى داند و در قلب او توجه به چيزى نخواهد بود و بديهى است كه اين مقامى بس شامخ و عزيز الوجود و مورد آرزوى بزرگان است همانطور كه در ((مناجات شعبانيه )) حضرت امير( عليه السّلام ) است :((الهى هب لى كمال الانقطاع اليك )) و لذا حضرت صادق ( عليه السّلام ) در جواب كسى كه سؤ ال كرد چرا دعاى ما مستجاب نمى شود، فرمود: ((لانكم تدعون من لا تعرفونه )) براى اينكه شما مى خوانيد كسى را كه او را نشناخته ايد. و از اين بيان معلوم شد دعايى كه وعده اجابت به آن داده شده بسيار كم است ليكن ناگفته نماند كه هر چند دعاى جامع شرايط، عزيز الوجود است ، اما چون اصل اجابت دعا كه مورد وعده پروردگار است بابى عظيم از فضل و احسان اوست ، از اين جهت هم به فضلش معامله مى فرمايد؛ يعنى هرچند دعاهاى عباد غالبا فاقد شرايط است تفضلا اجابت مى فرمايد و خود اين عاصى هزاران مرتبه دعا نموده و از پروردگار منان طلب حاجتى كرده ام و مرحمت فرموده است با اينكه يقين دارم كه غالبا فاقد اكثر شرايط اجابت بوده ام . فَسُبْحانَ اللّه الْحَلِيمِ الْكَرِيمِ الْحَنّانِ الْمَنّان .

س 49 :

در آيه سوم از سوره نساء خداى تعالى مى فرمايد: نكاح كنيد از زنان دو، سه ، تا چهار اگر بترسيد كه نتوانيد عدالت كنيد پس يك زن بگيريد، و در آيه 129 مى فرمايد كه هرگز نمى توانيد عدالت كنيد ميان زنان و ظاهرا اين دو آيه با هم مباينت دارد؟

(... فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ

مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ

فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً...).(126)

(وَ لَنْ تَسْتَطيعُوا اَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ

وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَميلُو كُلَّ الْمَيْلِ...).(127)

فرق بين عدالت ظاهرى و معنوى و تمايل نفسانى را به مناسب موضوع بيان فرماييد؟

ج :

مراد از عدالت در آيه اولى كه مورد امر است در صورت اختيار تعدد زوجات ، عدالت در اداى حقوق آنها و رعايت تساوى بين آنهاست ؛ زيرا ترجيح دادن يكى از آنها جور و ظلم بر ديگرى است ؛ مثلا اگر يك شب با يكى از زوجات همبستر شد، واجب است با هر يك از زوجات ديگرش نيز يك شب همبستر شود و اگر دو شب با يكى همبستر شد واجب است با هر يك از زوجاتش دو شب همبستر شود و هكذا.

و نيز در انفاقاتش بايد كاملا رعايت عدل بين آنها را بنمايد به طورى كه به هيچ يك به سبب ترجيح دادن ديگرى ظلم نشود، بلكه مستحب است رعايت تساوى در نظر كردن به آنها و با روى گشاده به همه آنها نظر نمودن .

و نيز مستحب است رعايت تساوى در مواقعه نمودن با آنها و اينكه شب در نزد هر يك از آنها بيتوته نمود، صبح آن را هم نزد همان زوجه اش باشد و شكى نيست كه اين قسم از عدالت كه تساوى در حقوق زوجات به تفصيل مذكور باشد، امرى ممكن و مقدور و در تحت اختيار است و لذا مورد امر است .

اما مراد از عدالت در آيه دوّم كه مى فرمايد نمى توانيد عدالت كنيد و از استطاعت و اختيار بشر خارج است ، ((عدالت در مودت قلبى )) و ميل و محبت است ؛ زيرا چگونه مى تواند تمام زوجاتش را به طور مساوى دوست داشته باشد و حال آنكه ميل قلبى ، امرى قهرى و مسبب از امورى است كه در تحت اختيار نيست ؛ مثلا از آن جمله جمال است . البته هر يك جمالش بيشتر است ، علاقه قلبى به او بيشتر خواهد شد و ديگر، حسن سلوك و حسن خلق است كه هر يك خوشرفتارتر است ميل قلبى به او بيشتر است .

و در كتاب شريف ((كافى )) مروى است كه ((ابن ابى العوجاء)) به جناب ((هشام بن الحكم )) اعتراض نمود و گفت اين دو آيه با هم تناقض دارند و هشام از حضرت صادق ( عليه السّلام ) سؤ ال نمود، ((فاجابه ان الاية الاولى فى النفقة و الثانية فى المودة )).(128)

و بالجمله چون عدالت به اين معنا كه تساوى در مودت است ، امرى غير مقدور است ، پروردگار عالم مى فرمايد: (...فَلا تَميلُوا كُلَّ الْمَيْلِ...)(129)؛ يعنى ميل نكنيد تمام ميل به اينكه بواسطه نبودن يا كمى ميل قلبى رعايت عدالتى كه مى توانيد. و در آيه اولى شرح داده شده پس آن زوجه را كه به او بى ميلى شديد است مثل معلقه قرار ندهيد كه نه مطلقه باشد تا بتواند شوهر كند و ازاو باشد و نه مزوجه به اينكه زوج رعايت حقوق او را بنمايد.

مروى است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) بااينكه كمال عدل را بين زوجات رعايت مى فرمود خصوصا در تقسيم بين آنها، عرض مى كرد:

((اللهم ! هذه قسمتى فيما املك فلا تاءخذنى فيما تملك و لا املك )).

((خدايا! اين قسمت من است در آنچه مالك آنم از رعايت عدل در صحبت و نفقه پس مرا مؤ اخذه مفرما در آنچه تو مالك آنى و من مالك آن نيستم (يعنى در دوستى و ميل قلبى نسبت به يكى نه ديگرى ) )).

(...لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ...).(130)

س 50 :

خداوند در قرآن ، كتمان شهادت را روا نداشته و شاهد را عدلين مقرر فرموده ، ولى در اداى شهادت به زنا چهار نفر امر فرموده ، چرا اگر سه نفر شهادت دادند و نفر چهارمى يافت نشود بايد درباره سه نفر شاهدى كه شهادت داده اند حد جارى كرد؟ اين امر، كتمان شهادت را برخلاف آيه (لا تكتموا الشهادة ) ايجاب مى كند و امر زنا را تقويت مى نمايد.

ج :

جميع امور شرعا به شهادت دو نفر عادل ثابت مى شود مگر در مساءله زنا و لواط كه بايد چهار شاهد عادل شهادت دهند و اين حكم تعبد محض است و البته داراى حكمتهايى است كه بر ما پوشيده است . و شايد يكى از حكمتهايش ‍ اين است كه خداوند جل شاءنه خوش ندارد اين دو معصيت آشكار شود؛ چون ظاهر شدن آنهاسبب جراءت در ارتكاب و موهون شدن اين دو معصيت كبيره مى گردد.

و ديگر اينكه اشاعه آنها منافى با صفت غيرت است و در حديث است كه غيرت خدا بيشتر از غيرت انبيا و غيرت انبيا بيشتر از غيرت مؤ منين است .

اما مساءله كتمان شهادت و وجوب اداى آن و حرمت كتمان شهادت در صورتى است كه احقاق حق و ابطال باطل موقوف به آن باشد مشروط به اينكه اين شهادت موجب ضررى بر شاهد يا بر ساير مؤ منين بلكه بر مشهود عليه نباشد مثل اينكه مشهود عليه معسر باشد و مستشهد ملاحظه اعسار او را نمى نمايد و پس از اثبات حق به اقامه شهادت او را حبس خواهد نمود، در اين صورت شاهد نمى تواند شهادت خود را ادا نمايد.

پس كسى كه مى خواهد در محضر حاكم شرع نسبت به كسى شهادت به زنا بدهد، اول بايد ببيند آيا سه نفر شاهد عادل ديگر هست كه حاضر شوند و شهادت بدهند كه در اين صورت جايز است و الا اگر سه نفر مثلا بيشتر نيستند، نمى توانند اداى شهادت نمايند؛ زيرا شرعا به شهادت آنها ثابت نمى شود بلكه بايد به هر يك حد قذف جارى نمايند؛ چون شهادت به زنا داده اند بدون اثبات شرعى براى اينكه اجراى اين حد بر آنها از ناحيه خود آنهاست جاى اعتراضى نيست و اينكه در سؤ ال نوشته شده كه اين امر، زنا را تقويت مى نمايد اشتباه است بلكه اين امر جلوگيرى از قذف مى نمايد به اينكه مردم بترسند و نسبت زنا به يكديگر ندهند و ضمنا بزرگى معصيت زنا را مى فهماند.

س 51 :

در آيه آخر سوره لقمان خداوند علم غيب را اختصاص به خود داده است مشاهده مى شود كه بعضى از غيب خبر مى دهند و كاملا هم صحيح در مى آيد، رفع اين اشكال را بفرماييد؟

ج :

احاطه كلى به جميع عوالم وجودى و تمامى مراتب غيب و شهادت ، مختص به ذات مقدس حضرت احديت جل شاءنه است و براى او شريك و نظيرى نيست و همانطورى كه خالق و مدبر همه ، اوست محيط بر همه هم اوست و اوست كه علم ، عين ذات مقدسش است .

اما علم ساير مخلوقات نسبت به عوالم غيب مستفاد از روايات كثيره آن است كه بعضى از مراتب غيب از مختصات بارى تعالى است و هيچ كس را بر آن اطلاعى نيست نه ملك مقرب و نه نبى مرسل و شايد از همين مرتبه باشد اطلاع يافتن به حقيقت و كنه ذات بى زوال او جل شاءنه اما غير از اين مرتبه پس ‍ هر يك از انبيا و ائمه (عليهم السّلام ) ، به وحى و الهام بارى تعالى به مقدارى كه مشيتش ‍ اقتضا فرموده باشد نسبت به عوالم غيب آگاه هستند و از اينجا دانسته شد كه آيات قرآن و رواياتى كه دلالت دارند بر نفى علم غيب از غيرخداى تعالى حتى انبيا و ائمه . مراد از ((علم ))، علم ذاتى است يعنى علم ذاتى به عوالم غيب مختص ‍ به خداوند است و انبيا و ائمه از خود هيچ ندارند و آنچه مى دانند به تعليم اوست و شكى نيست كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) و ائمه (عليهم السّلام ) هر يك از عوالم غيب با اطلاع بودند و كتب اخبار از خبرهاى غيبى هر يك پر است ولى تمام آنهااز افاضات حضرت احديت جل شاءنه به آنها بوده است .

اطلاع يافتن ديگران از بعضى امور غيب و خبر دادن آنها از قبيل صاحبان علم فراست كه بعضى از امور آتيه رامى فهمند و خبر مى دهند واز قبيل بعضى از منجمين كه از روى استكشافات نجومى بعضى از حوادث را خبر مى دهند و رمالان و صاحبان جفر و آنهايى كه در اثر رياضات خبرهايى مى دهند و از قبيل آنهايى كه تسخير جن نموده و رفيق جنى آنها اطلاعاتى به آنها مى رساند، پس

اولا:

بايد دانست كه جميع اين طوايف راهى به ماوراى طبيعت به طور كلى ندارند و اطلاعشان به حوادث كونيه و امور جزئيه است آن هم نه جميع حوادث بلكه اقل قليلى از امور جزئيه كه در اين عالم واقع مى گردد.

ثانيا:

اطلاعات آنها تماما ناقص است و هيچ يك به طور علم و جزم و تحقيق نيست و خبردادن آنها مورد اعتناى عقلا نخواهد بود و اگر طبيبى در اثر تجربه ، نبض مريض را بگيرد و از حالات آتيه او خبرهايى بدهد به قبول كردن نزديكتر است از خبرهاى هر يك از طوايف مزبور؛ زيرا هيچ يك بناى صحيحى در دست ندارند كه موجب اعتماد بر قول آنها باشد بلكه خود آنها هم اعتمادى نخواهند داشت ، اما علم فراست بديهى است كه تماما مظنونات است و علم نجوم و جفر و رمل مستفاد از روايات آن است كه آنچه در دست مردم از اين علوم رسيده ناقص است و لذا اكثرا خطاى آنها مشاهده گرديده و در كتب ثبت است ، كسى هم كه رفيق جنى دارد در محلش ثابت است كه اطلاعات آنها بسيار محدود است بلى ممكن است هر يك از طوايف مزبور در اثر اطلاعات ناقص ‍ كه دارند مقتضيات بعضى از حوادث جزئى را بفهمند و خبر بدهند و چون اطلاعى از موانع آنها ندارند غالبا كذبش ظاهر مى گردد؛ مثلا خبر مى دهند به موت فلان شخص در اثر دانستن مقتضى آن و خبر ندارد كه آن شخص موفق به دادن صدقه يا خواندن دعايى يا صله رحمى مى شود و موت او تاءخير مى افتد و لذا شرعا نهى شده است از مراجعه به هريك از طوايف مزبوره كه پيش گويى مى كنند و نهى شده از ترتيب اثر دادن به قول آنها بلكه امر شده كه در جميع امور، توكل به پروردگار و سعى در عمل ، خصوصا صدقه و دعا بنمايند.

خلاصه مطلب اين است كه عالم به علم ذاتى به جميع عوالم خداوند عزّوجلّ است و بس و علوم غيبيه كه انبيا و ائمه داشتند موهبتى از افاضات الهيه بوده است و اما ساير فرق از طوايف مذكوره هيچ يك علم جزمى به هيچ حادثه ندارند و مطابق شدن بعضى از اخبارات آنها صرف تصادف است چنانكه از مسلمات است كه كذب آنها بيش از صدق است .

و نيز بايد دانست كه خبرهاى طوايف مزبوره علاوه بر اينكه علم به غيب نيست بلكه ظن يا وهم است همانطور كه اساس علوم آنها بر همين است و علاوه بر اينكه خبرهايشان از روى اسباب ظاهرى است (و علم به غيب بدون اسباب مختص به خداوند است و هر كس به او افاضه شود از انبيا و ائمه (عليهم السّلام ) گوييم خبرهاى آنها تحقيقى و تفصيلى هم نيست يعنى اگر حادثه را هم تصادفا درست بفهمند و خبر دهند، بر سبيل اجمال خواهد بود؛ مثلا اگر از موت زيد اطلاع دهد از خصوصيات آن مانند اينكه لحظه آخر عمر او چه وقت است ؟ و غير آن اطلاعى ندارد و علم مطلق به جميع حوادث به اتمام خصوصياتش مربوط به خداوند است و بس . ((انما الغيب للّه و لا حول ولا قوة الا باللّه )).

 

مسائل فقهيه  

 

س 52 :

فرق بين نوافل و مستحبات چيست و نوافل نماز يوميه تا چه موقع ادا و در چه موقع قضا مى شود؟

ج :

((نوافل )) عبارت است از جميع اعمالى كه مطلوب و مورد امر غير وجوبى باشد؛ يعنى اذن در ترك آن داده شده . نوافل به معناى لغوى همان مستحبات است به جميع اقسامها ليكن در اصطلاح فقها نوافل بر يك قسم خاص از مستحبات اطلاق مى شود و آن نمازهاى غير واجبه است ، پس نوافل ، جميع نمازهاى مستحبى است و افضل از تمام آنها نوافل نمازهاى يوميه است و آن 34 ركعت است بدين قرار: هشت ركعت نافه ظهر، هشت ركعت نافله عصر، چهار ركعت نافله مغرب ، دو ركعت نشسته نافله عشا، يازده ركعت نافله شب و دو ركعت نافله صبح .

اما وقت نوافل يوميه : نافله ظهر را پيش از نماز ظهر بايد خواند و وقت آن از اول ظهر است تا موقعى كه آن مقدار از سايه شاخص كه بعدازظهر پيدا مى شود به اندازه دو هفتم آن بشود؛ مثلا اگر درازى شاخص ، هفت وجب باشد، هروقت مقدار سايه اى كه بعدازظهر پيدا مى شود به دو وجب رسيد، آخر وقت نافله ظهر است ونافله عصر را پيش از نماز عصر بايد خواند و وقت آن تا موقعى است كه آن مقدار از سايه شاخص كه بعدازظهر پيدا مى شود به چهار هفتم برسد و هرگاه بعد از گذشتن وقت مذكور بخواهد بخواند

اولاً:

نافله ظهر را بعد از نماز ظهر و نافله عصر را بعد از نماز عصر بخواند و قصد ادا و قضا نكند بنابر احتياط و اگر در روز ترك شد و در شب خواست بخواند، قصد قضا نمايد.

ثانيا:

وقت نافله مغرب بعد از نماز مغرب است تا وقتى كه سرخى طرف مغرب كه بعد از غروب آفتاب در آسمان پيدا مى شود از بين برود و بعد از آن قضاست . و وقت نافله عشا بعد از نماز عشا است تا نصف شب . و نافله صبح پيش ‍ از نماز صبح خوانده مى شود و وقت آن بعد از فجر اوّل است تا وقتى كه سرخى طرف مشرق پيدا شود و جايز است نافله صبح بعد از نافله شب بلافاصله خوانده شود و وقت نافله شب از نصف شب است تا اذان صبح و براى كسى كه مى ترسد بيدار نشود، جايز است پيش از نصف شب آن را بخواند.

س 53 :

در نماز شب بخصوص در نماز شفع ، راجع به سوره و قنوت ، روايات مختلف است ، طريقه اى كه جناب عالى اختياروعمل مى فرماييد چيست ؟

ج :

نماز شب هشت ركعت است به چهار سلام ؛ يعنى چهار نماز دو ركعتى و در ركعت دوم هر يك قبل از ركوع قنوت وارد است و دعاها و سوره هاى وارده در آنها در كتب ادعيه مفصلا ذكر شده است .

و اما ((نماز شفع )) دو ركعت است مثل ساير دو ركعتيهاى مستحب . بلى در قنوت قبل از ركوع ركعت دوم آن محل بحث است . آنچه مشهور بين اصحاب است اين است كه قنوت ، مستحب و وارد است چنانكه در خبر ((ابى الضحاك )) كه كيفيت نماز شب خواندن حضرت رضا( عليه السّلام ) را نقل مى كند مى گويد آن حضرت در ركعت دوم نماز شب شفع قبل از ركوع قنوت خواندند و اما صحيحه ((عبداللّه بن سنان )) كه از حضرت صادق ( عليه السّلام ) روايت نموده كه : ((القنوت :

وفى الوتر فى الركعة الثالثة ))(131) پس محمول است به افضليت و تاءكيد استحباب و قنوتى كه نبايد ترك شود و بايد آن را اهميت داد، قنوت مفرده وتر است كه ركعت سوم حساب مى شود. و بالجمله اين ضعيف اگر موفق بشوم قنوت ركعت دوم شفع را هم ان شاءاللّه ترك نمى نمايم و اما مفرده وتر كه عمل مهّم آن قنوت است به اين كيفيت است كه پس از قرائت ، هفتاد مرتبه استغفار مى نمايد به اين ترتيب : ((استغفراللّه واسئله التوبة )).

در كتاب فقيه و همچنين در مصباح شيخ (؛ ) است كه حضرت سجاد( عليه السّلام در سحرها سيصد مرتبه ((العفو)) مى گفتند و تفصيل ساير دعاهاى وارده آن در كتب ادعيه موجود است .

س 54 :

مديونى كه دائن از او طلبكارى مى نمايد و نمى تواند نماز را در اول وقت بخواند، آيا در موقع مشترك مى تواند نماز بجاى آورد؟

ج :

هرگاه دو امر وجوبى متوجه مكلّف شود كه وقت يكى وسيع و ديگرى تنگ است ، شكى نيست واجبى را كه وقتش تنگ است بايد مقدم بدارد و تا از عهده آن بر نيايد، نمى تواند شروع به واجب موسّع نمايد و پرداختن بدهى كه طلبكار مطالبه نموده در صورت قدرت براداى واجب مضيّق و مسامحه در آن حرام است ، ولى نماز در اول وقت و همچنين در وقت مشترك موسع است ، پس اگر قبل از مضيّق شدن وقت نماز، اداى دين نكند و مشغول نماز شود، معصيت كرده و احتياطا نماز را اعاده نمايد بلكه اگر در اثناى نماز در وقت موسّع طلبكار از او مطالبه نمايد و ادا موقوف بر قطع نماز باشد بايد نماز را قطع نموده و اداى دين نمايد و اگر قطع نكند معصيت كرده ولى نمازش صحيح است و احتياط اعاده كردن است .

س 55 :

شخصى از مال حرام لباس خريده و قيمت آن را مديون و مشغول ذمه صاحب لباس مى داند و در نظر مى گيرد كه در فرصت مناسب به صاحبش رد نمايد آيا با چنين لباس مى تواند نماز بخواند؟

ج :

هرگاه شخص از پول حرام معينى كه دارد چيزى بخرد به طورى كه آن پول شخصى حرام را ثمن قرار دهد، البته معامله باطل است و هر نوع تصرفى در مثمن حرام است و بر ملكيت صاحبش باقى است و به خريدار منتقل نشده است و اگر متاع را به ذمّه بخرد و بعد در مقام اداى ثمن پول حرام را بدهد، معامله اى كه نموده صحيح است و تصرف او در مثمن حلال ، ولى ذمه اش مشغول صاحب متاع است و بايد پول حلال به او بدهد.

س 56: ظاهرا فلسفه قصر نماز مسافر به علت زحمت مسافر است ، در مواردى احتياط واجب امر به جمع فرموده اند كه زحمت مسافر را دو يا سه چندان مى نمايد، توضيح علت را مرقوم فرماييد؟

ج : جواب اين دو سؤ ال موقوف است به ذكر مقدمه اى بر سبيل اختصار و آن اين است كه هرگاه حكمى از احكام الهى ثابت گرديد، از روى ادلّه يعنى كتاب ، سنت ، اجماع و عقل پس بر هر مكلّفى امتثال آن امر و عمل نمودن به حكم واجب است ، به طورى كه يقين به برائت ذمه اش از اين تكليف برايش  حاصل شود و لزوم تحصيل يقين به برائت ذمّه و خروج از عهده تكليف از احكام مسلم عقل است و يقين به برائت ذمّه دو قسم است :

1- تفصيلى :

در مواردى است كه مكلّف بتواند ماءمور به را مطابق آنچه امر شده از اجزا و شرايط انجام دهد مثل امر به وضو با آب مطلق براى نماز در صورتى كه مكلّف آب مطلق داشته باشد و با آن وضو بگيرد يقين مى كندبه امتثال امر شارع به وضو و بدون ترديد نماز مى خواند و يقين به برائت ذمّه پيدا مى كند.

2- اجمالى :

در مواردى است كه مكلّف نتواند يقين تفصيلى به اجزا و شرايط ماءمور به پيدا كند، پس ناچار مى شود به تكرار عمل تا يقين به برائت ذمّه پيدا كند مثل اينكه آب او منحصر باشد به دو ظرف كه يقين داشته باشد به اينكه يكى از آنها مطلق و ديگرى مضاف است و به يكديگر مشتبه شده باشد، پس به هر يك اگر وضو بگيرد يقين به طهارت كه شرط نماز است پيدا نمى كند چون احتمال دارد كه مطلق نباشد، پس ناچار بايد دو وضو بگيرد يعنى از هر يك وضويى بگيرد تا يقين كند اجمالا به طهارت ؛ زيرا يا وضوى اولى با آب مطلق بوده و يا دومى و اين وجوب تكرار در مثل اين موارد از احكام مسلم عقلى است در مقام كيفيت امتثال اوامر الهى ، نه امر شرعى است كه گفته شود چگونه شارع امر به تكرار مى فرمايد.

پس از دانستن اين مقدمه گوييم : از اوامر الهى ، قصر نماز و ترك روزه در سفر است با شرايط مقرره ، پس در هر موردى كه مكلف يقين كند به آن شرايط، پس نماز را قصرا مى خواند و يقين به برائت ذمّه حاصل مى كند ولى در مواردى كه شك دارد در اجتماع شرايط، پس اگر قصر بخواند يقين به برائت ذمّه پيدا نمى كند؛ چون محتمل است كه واقعا شرايط قصر موجود نبوده و تكليف واقعى او تمام بوده و اگر تمام نيز بخواند يقين به برائت پيدا نمى كند، چون محتمل است كه واقعا شرايط قصر موجود بوده و تكليف واقعى او قصر بوده ، پس به حكم عقل ، واجب است هم قصر و هم تمام بخواند تا يقين به اداى تكليف واقعى پيدا كند و اين لزوم جمع ، حكم عقلى است در مقام كيفيت امتثال نه شرعى همانطورى كه قبلا ذكر شد.

به عبارت ديگر، لزوم تكرار را شارع نفرموده تا اينكه گفته شود منافى با فلسفه قصر در سفر است بلكه عقل مى گويد بايد اين طور عمل نمود تا يقين به برائت حاصل شود؛ زيرا اشتغال ذمه يقينى مستلزم تحصيل برائت يقينيه است .

س 57 :

درحوالى قطبين محلهايى كه سكنى درآن ممكن است ،شب شش ماه و روزشش ماه است ،براى مسلمان درآن نواحى نماز يوميه به چه كيفيتى خواهدبود؟

ج :

بنابر نقل بعضى از اهالى اطلاع اين طور امكنه قابل سكنى و زيست نيست ، هرگاه شخص مسلمانى در چنين امكنه اى قرار گيرد و اوقات نمازهاى يوميه كه وظيفه حتمى هر مسلمانى است نامعلوم شود، و همچنين ماه مبارك رمضان تشخيص داده نشود، واجب است هجرت نمايد و در آن مكان نمى تواند زيست كند چنانكه در مساءله تعرب بعد الهجرة مساءله اى كه مورد اتفاق جميع فقهاست ذكر گرديده كه هر گاه شخص مسلمان در مكانى قرار گيرد مثل بلاد كفار كه نتواند مراسم دينى خود را انجام بدهد و از اظهار شعائر دينى ممنوع باشد، واجب است از آن مكان به جايى برود كه بتواند وظيفه دينى خود را انجام بدهد و ترك هجرت براى چنين شخصى ، از گناهان كبيره است .

((و نقل المجلسى - عليه الرحمه - عن العلامه (ره ) فى كتاب المنتهى لما نزل قوله تعالى :

(الم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها) اوجب النبى ( صلّى اللّه عليه و آله ) المهاجرة على من يضعف عن اظهار شعائر الاسلام )).

اگر به ناچار بايد در چنين جاهايى بماند و قادر بر هجرت نباشد، براى تعيين وقت هر نمازى كه آنجا معلوم نيست ، رجوع به بلاد متعارفه كه تقريبا دراواسط قسمت معموره قرار گرفته اند، بنمايد و مطابق اوقات آن بلاد، نمازهاى يوميه را ادا نمايد و همچنين در تعيين ماه مبارك رمضان .

همين وجه را مرحوم سيد در رساله عروة الوثقى ذكر فرموده و براى تعيين اوقات نماز در بلاد متعارفه براى كسى كه در چنين جاها باشد، در اين زمان بسيار سهل است ؛ زيرا توسط ساعت و تلگراف و راديو كاملا مى توان تعيين نمود.

مى توان گفت كه هر چند آفتاب در آن محل طلوع وغروب ندارد و شبها حركت دايره اى آن محسوس است ليكن مى شود آخرين نقطه ارتفاع آفتاب را وقت ظهر دانست چنانكه آخرين نقطه انخفاض آن را نصف شب دانست و به همين ميزان اوقات نماز را مى توان تعيين كرد و اين وجه خالى از قوت نيست .

س 58 :

آيا بيع و شراى برده در اين زمان هم جايز است ؟ يعنى اگر كسى برود وحشيهاى آفريقا را اسير نمايد و در بلاد ديگر بفروشد صحيح است ؟

عتق رقبه كه در قرآن به آن حكم شده و كفاره تعمّد افطار روزه ماه مبارك مقرر گرديده ، در اين زمان متروك گرديده در صورتى كه اين حكم ، مطلق و براى هميشه مى باشد.

ج :

بلى جايز است براى هر مسلمانى كافر اصلى را بنده بگيرد يعنى كافر را به هر نحو كه بشود و از هركجا كه باشد بگيرد و بنده خود قرار دهد به شرط اينكه آن كافر معاهد يا در ذمّه مسلمى نباشد و پس از استرقاق ، بيع و شراى او صحيح است .

اما مساءله وجوب عتق رقبه ؛ يعنى آزاد كردن بنده در كفاره در مثل اين زمان كه بنده يافت نمى شود؛ چون چندين سال است استرقاق متروك شده ، وجوب عتق رقبه به واسطه تعذر آن ساقط است و بدل هم ندارد و فرقى نيست در اين حكم بين كفاره مخيره و مرتّبه كفاره جمع .

حكمت استرقاق در دين اسلام

چون موقع مانع شدن دولت آمريكا از استرقاق ، حملات زيادى به دين مقدس اسلام نمودند و آن را نسبت به اين حكم مورد اتهام قرار دادند و ممكن است در اذهان بعضى افراد بى اطلاع تاءثير نموده باشد، لذا اشاره مختصرى به حكمت اين حكم مى شود. شكى نيست كه استرقاق اختصاصى به اسلام نداشته بلكه در جميع امم و در جميع ازمنه بوده است و هر قومى در استرقاق و معامله با عبيد خود طرز مخصوصى پيشه داشته و رفتار بعضى از آنها خيلى رقت آور بوده است ، مخصوصا مساءله استرقاق در اروپا به وضع فجيعى انجام مى گرفته و معاملاتشان با عبيد خود تاءثرآور بوده است (در اين مورد هر كس تفصيل استرقاق در اروپا و آمريكا و ساير ملل را خواهان است به كتاب دائرة المعارف مصرى رجوع نمايد).

و بالجمله دين مقدس اسلام اين حكم مستمرى كه در بين جميع افراد بشر بوده امضا فرموده اما به شرط آنكه كافر، عبد باشد و در ذمه هم نباشد و در حقيقت استرقاق كافر يك نوع خدمت بزرگى به اوست بلكه به عالم بشريت ؛ زيرا به واسطه استرقاق به مسلمين نزديك مى شود و از حقايق دين اسلام با خبر و با معرفت مى گرددو پس از چندى يك نفر خداپرست و صاحب تقوا تحويل جامعه بشريت داده مى شود خصوصا با ملاحظه احكامى كه در شرع تشريع فرموده نسبت به عبيد (چنانكه اشاره خواهد شد) و حالات غلامانى كه به درجات عالى از مقام روحانيت و تقوا نايل شدند در كتب تواريخ و تذكره ها موجود است . و نيز غلامانى در اثر هوش و فعاليت ، عضو مؤ ثّر جامعه گرديدند بلكه بعضى از آنها به مقام وزارت و سلطنت رسيدند.

ملاحظه ، احكام شرع نسبت به عبيد:

بر كسانى كه از احكام شرع با اطلاعند پوشيده نيست كه چقدر شرع مقدس در آزاد شدن غلامان سعى فرموده و اينكه هر كس غلامى دارد پس از بهره مند شدنش از مجاورت مسلمين ، بايد آزاد شود و براى انجام اين مقصد اوامر وجوبيه و ندبيه صادر فرموده و آن را كفاره قتل و كفاره افطار روزه ماه رمضان و غير آنها قرار داد و نيز سفارشات اكيد درباره عبيد فرموده است .

و اما ملاحظه حقوق و احسان درباره آنها:

در قرآن مجيد مى فرمايد (...وَ بِالْوالِدَيْنِ اِحْسانا ...)(132) بعد از فقراتى مى فرمايد (...وَ ما مَلَكَتْ اَيْمانُكُمْ...)(133) يعنى احسان كنيد به غلامان و كنيزان خود و حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) و حضرت امير( عليه السّلام ) در ضمن وصاياى خود فرمودند: ((و عليكم بالضعيفين النساء و ما ملكت ايمانكم )).(134)

س 59 :

فرق بين وليمه و وكيره چيست و حبوه كدام است ؟

ج :

((وليمه )) به معناى اطعام طعام (ميهمانى كردن ) است و آن را اقسامى است و ((وكيره )) يكى از اقسام وليمه است و آن عبارت است از وليمه خريدن خانه يا بنا نمودن خانه . و از حضرت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) مروى است :

((لا وليمة الا فى خمس فى عرس اوخرس اوعذار او وكار او رِكاز)).(135)

و در كتاب معانى الاخبار از حضرت رضا( عليه السّلام ) مروى است در شرح اين حديث مى فرمايد:

((فاما العرس ، فالتزويج ، والخُرس ، النفاس بالولد، والعذار الختان ، والوكار الذى يشترى الدار، والركاز الرجل يقدم من مكة )).

و خلاصه حديث چنين مى شود كه ((وليمه )) در پنج مورد است :

1- ازدواج . 2- مولود تازه . 3- ختنه نمودن . 4- خانه خريدن . 5- مراجعت از سفر حج .

و در روايت ديگرى است كه براى خريدن خانه ، وليمه بدهد و براى ساختمان خانه گوسفند فربهى بكشد و گوشت آن را به مساكين اطعام نمايد.

و اما ((حبوه )):

عبارت است از مختصات پسر بزرگتر از تركه پدر و آنها لباسهاى پدر وانگشترى و شمشير و قرآن اوست كه بايد اختصاص داده شود به پسر و در صورت تعدد اولاد ذكور، به پسر ارشد بايد داده شود به شرط آنكه اموال ميت منحصر به اين چند چيز نباشد. و نيز به مقدار همه داراييش بدهكار نباشد.

س 60 :

تقيه را تعريف فرماييد و نحوه آن را نسبت به پيغمبر و امام و شيعيان ذكر فرماييد؟

ج :

شيخ انصارى (؛ ) در تعريف تقيه مى فرمايد:

((التحفظ عن ضرر الغير بموافقته فى قول او فعل مخالف للحق )).

((تقيه ، حفظ نمودن شخص است خود را از رسيدن ضرر ديگرى به او به سبب موافقت كردن با او در قول و يا فعلى كه مخالف با حق است )).

شهيد اول (ره ) در كتاب قواعد، ((تقيه )) را بر پنج قسم نموده است :

((واجب ، حرام ، مستحب ، مكروه و مباح )).

همچنين شيخ ( ؛ ) در رساله تقيه ، پنج قسم را ذكر فرموده و موارد هريك را بيان نموده است .

((تقيه واجب )):

در موردى است كه ضرر واجب الدفع به واسطه تقيه نمودن دفع بشود؛ مثل اينكه به سبب تقيه جان خود يا ديگرى را يا مال واجب الحفظ را نگهدارد، پس تقيه واجب در موردى است كه به سبب ترك تقيه ، علم يا ظن به رسيدن ضرر به خودش يا به مؤ من ديگرى داشته باشد.

((تقيه مستحب )):

در موردى است كه خوف ضرر فعلى نيست ليكن ممكن است به واسطه ترك تقيه در آتيه ضررى پيش آيد مثل ترك نمودن مدارات و معاشرت با عامه در بلاد ايشان و اعراض از جماعت ايشان كه غالبا منجر به مباينت و متضرر شدن از آنهاست .

و نيز از تقيه مستحب است در موردى كه خوف ضرر سهلى كه قابل تحمل است بوده باشد.

و نيز از تقيه مستحب است ترك نمودن بعضى از مستحباتى كه در نظر عامه استحباب ندارد مثل ترك بعضى از فصول اذان . و مثل ترك سجده به تربت و هرگاه سجده بر تربت را حرام و بدعت بدانند و اين عمل سبب شود كه از طرف ، ضررى به او يا به مؤ من ديگرى برسد، ترك آن واجب مى شود واين تقيه از نوع اول كه واجب است به شمار مى رود.

((تقيه مكروه )):

تقيه در مستحبات است بدون اينكه احتمال ضررى در حال و در آتيه از دشمن بدهد و بترسد كه اگر آن را ترك نمايد بر مردم مشتبه شود و مستحب نبودن آن را گمان كنند.

و نيز از تقيه مكروه شمرده شده است موردى كه تحمّل ضررى به واسطه بعضى از مرجّحات اولى باشد مثل اينكه شخصى را كه در جامعه مورد اعتنا و اقتداست به اظهار كلمه كفر يا سبّ اهل بيت ، مجبور نمايند، پس هر چند براى حفظ جان ، تقيه جايز است ليكن مكروه است (مثل جناب عمار كه تقيه فرمود) و اگر ترك تقيه و اعلاى كلمه حق نمايد (مانند جناب ميثم تمار)البته اولى خواهد بود و اگر كشته شود از جمله شهدا محسوب خواهد شد. اما اگر شخص ‍ مجبور در جامعه مورد اقتدا نباشد بر او ((تقيه مباح )) خواهد بود؛ يعنى مى تواند تقيه نمايد و ياترك تقيه كند هر چند كشته شود.

((تقيه حرام )):

تقيه دركشتن مسلمان براى حفظ خود يا ديگرى از ضرراست :

((و عن ابى جعفر( عليه السّلام ) انما جعلت التقية لتحقن بها الدماء

فاذا بلغ الدم فلاتقية )).(136)

((به درستى كه تقيه مقررشده است تا به سبب آن ،خونها از ريخته شدن محفوظ بماند، پس اگر تقيه به ريختن خون مظلومى برسد، در اين صورت تقيه نيست )).

اما تقيه نمودن پيغمبر يا امام :

براى پيغمبر يا امام عقلا جايز نيست كه براى حفظ خود يا امت ، تقيه نموده و خلاف واقعى گفته يا بجاآورند؛ زيرا پيغمبر و امام ، رهنما و طريق خلق به سوى حقيقت هستند و تقيه موجب ستر حق و اخفاى واقع است ، بلى اگر اسباب خوف شديد از دشمن موجب تقيه شود، تقيه بر پيغمبر و امام جايز بلكه لازم مى شود به شرط آنكه قبل از تقيه ، حق را آشكار فرموده يا مقارن با تقيه نصب قرينه فرمايد يا اينكه بعد از مرتفع شدن اسباب تقيه ، حق را بيان فرمايد.

و خلاصه آنكه : مردم را در اشتباه باقى نگذارد اگر به موارد تقيه نمودن ائمه (عليهم السّلام ) مراجعه شود، معلوم مى گردد كه تقيه ايشان خالى از سه قسم مذكور نبوده ، يا قبل يا مقارن يا بعد از تقيه بيان واقع را فرموده اند.

(لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ اَلْفِ شَهْرٍ).(137)

س 61 :

اگر شب جمعه شب 23 رمضان باشد به واسطه فرق افق ممكن است در شرق اقصى شب پنجشنبه شب 24 رمضان باشد و در غرب اقصى شب شنبه يا يكشنبه ، بنابراين ،ليلة القدر واقعى (تنزل الملائكة و الروح ) كدام شب محسوب خواهد شد؟

ج :

جواب اين سؤ ال موقوف است به ذكر مقدمه اى بر سبيل اختصار و آن اين است كه شب اول ماه عبارت است از آن شبى كه موقع غروب آفتاب ، ماه از تحت الشعاع آفتاب خارج شده باشد به مقدارى كه اگر موانع جوّى از قبيل ابر، بخار و غبار نباشد، قابل رؤ يت باشد و هرگاه در شهرى رؤ يت هلال شد، آيا در ساير بلادى كه رؤ يت نشده همان شب ، براى آنها شب اول ماه است يا نه ؟ شكى نيست اگر بلادى است نزديك به آن بلاد يا اگر دور است از آن امّا، موافق با آن بلاد مى باشد در افق همان شب اول ماه آنها خواهد بود؛ زيرا رؤ يت هلال در آن بلاد كشف مى شود كه در آن بلاد قريبه يا موافقه در افق ، ماه قابل رؤ يت بوده و بواسطه موانع جوى رويت نشده و اين مساءله اتفاقى جميع فقهاست و اما نسبت به ساير بلاد بعيده كه توافق با آن بلاد در افق ندارد، پس اكثر فقها بر اين هستند كه براى آنها شب اول ماه شرعا نيست و اگر شب اول ماه مبارك رمضان است ، روزه فرداى آن واجب نيست و اگر شب اول شوال باشد، فرداى آن عيد فطر نيست بلكه روزه اش واجب است وليكن عده اى از فقها فرموده اند (از تذكره علاّمه (؛ ) نقل گرديده ):

فرقى نيست بين بلاد بعيده و قريبه بلكه اگر در بلدى رؤ يت هلال شد، در جميع بلاد، آن شب اول ماه است . و دليل ايشان اطلاق صحيحه هشام است :

((عن ابى عبداللّه ( عليه السّلام ) قال :

ان كانت له بينة عادلة على اهل مصرانهم صاموا ثلاثين على رؤ يته قضى يوما))

((كسى كه به واسطه نديدن هلال 29 روز ماه رمضان را روزه گرفته وبعد بيّنه عادله پيدا شد بر اينكه در شهرى از شهرها سى روز روزه گرفته اند، به واسطه رؤ يت هلال در شب قبل آن پس بايد يك روز قضا بگيرد.

((و ايضا موثقة البصرى عنه قال : فان شهد اهل بلد آخر فاقضه )).

((اگر شهادت دهند اهل شهرى كه رؤ يت هلال نموده اند، پس آن روز را كه يوم الشك بوده و روزه نگرفته ، بايد قضا بكند)).

همين قول را صاحب جواهر و صاحب مستند و صاحب مستمسك تقويت فرموده اند، پس مقتضاى اطلاق صحيحه هشام و موثقه بصرى همانطور كه مورد فتواى جماعتى از فقها مى باشد اين است كه اگر هلال رؤ يت شود در شهرى از شهرها آن شب اول ماه است در جميع بلاد و پس از گذشتن 23 شب آن شب را بايد به عبادت احيا داشت براى درك فضيلت ليلة القدر، چون اين شب شبهه قوى است كه ليلة القدر باشد. وبالجمله شب 23 كه شبهه ليلة القدر در آن است ، واقعا يكى بيش نيست ليكن چون اكثر فقها صحيحه مزبور را مقيد دانستند به بلاد قريبه يا موافقه در افق يعنى رؤ يت هلال در بلدى سبب نمى شود براى حكم به اول ماه براى بلاد بعيده مخالف با آن در افق بلكه مختص است به همان بلد و بلاد قريبه يا موافقه با آن ، پس كسى كه طالب درك فضيلت ليلة القدر است بايد احتياط نمايد؛ يعنى شب 23 از رؤ يت هلال در بلد خودش يا بلاد موافقه در افق را احيا بگيرد. و نيز شب 23 از رؤ يت هلال در بلاد بعيده مخالف در افق را نيز احيا بدارد؛ مثلاً كسى كه به حساب رؤ يت هلال در بلدش ‍ يا بلد موافقه شب شنبه 23 مى باشد و چون در بلاد بعيده مخالف در افق با آن بلد يك شب قبل رؤ يت هلال شده ، شب جمعه 23 مى شود بايد شب جمعه و شب شنبه هر دو را به عبادت احيا بنمايد تا يقين به درك فضيلت شب 23 واقعى نموده باشد و بالجمله چون مقتضاى تماميت اطلاق صحيحه و موثقه مزبوره اين است كه ليلة القدر واقعى يك شب بيشتر نيست و آن شب 23 مى باشد در تمام بلاد هميشه يك شب قدر بيش نيست و مقتضاى عدم تماميت آن و مقيد بودنش ، امكان تعدد ليله 23 است به حسب اختلاف بلاد و هر يك از اطلاق و تقيد مورد اختيار جمعى از فقهاست همانطورى كه ذكر شد، پس طالب درك فضيلت ليلة القدر در صورت وقوع اختلاف دو شب را احيا بدارد و اگر سؤ ال ديگرى شود كه بلاد مختلف است از حيث طلوع و غروب آفتاب بلكه بعضى بلاد، شب و در همان وقت بعضى روز است ، در جواب گوييم : ظاهر آيه اين است كه ليلة القدر هر بلدى از اول غروب آن بلد است تا طلوع فجر در آن بلد، بنابراين ، ليلة القدر 24 ساعت مى شود به اختلاف بلاد و لذا در احاديث معتبره وارد شده است كه روز قدر در فضيلت مثل شب قدر است و شايد سرّش همين باشد كه روز قدر در شهرى ، شب قدر است در شهر ديگرى و بالجمله در مدت 24 ساعت تنزل الملائكة و الروح است و همچنين ساير آثار ليلة القدر ليكن در هر شهرى از غروب آفتاب است تا طلوع فجر در آن .

 

سؤ الات متفرقه  

 

س 66 :

قرآن تحدى فرموده به اينكه حتى يك آيه مثل قرآن نمى توانيد بياوريد، چه مى فرماييد درباره سوره ولايت ، كه در قرآن نيست و مى گويند چون آياتى در سوره مزبور در مدح اميرمؤ منان ( عليه السّلام ) ذكر شده آن را از قرآن حذف نموده اند، آيا سوره مذكور كلام بارى تعالى است ؟

ج :

شكى نيست كه ((سوره ولايت )) از ملفقات و مجعولات جهال است و تلفيق كننده آن مقدارى از آيات قرآن مجيد را با مقدارى كلمات غير مربوطه خود به زشت ترين تركيبى جمع نموده و تقريبا 25 آيه قرار داده و آن را مسمى به ((سورة الولاية )) نموده است .

اما وجه بطلان نسبت اين سوره مجعوله به كلام خداوند ،

اولا:

صاحب كتاب ((فصل الخطاب )) پس از نقل اين سوره مجعوله از كتاب ((دبستان المذاهب )) مى فرمايد: در هيچيك از كتب شيعه اسمى از اين سوره نيست فياللعجب از صاحب كتاب دبستان المذاهب از كجا اين سوره را پيدا كرده و به چه جراءت به شيعه نسبت داده .

ثانيا:

هر صاحب ذوق سليمى از خواندن آن ، مجعوليتش را مى فهمد؛ زيرا هيچ شباهتى به اسلوب قرآن مجيد ندارد بلكه در نهايت ركاكت و زشتى است .

ثالثا:

مشتمل است بر غلطهاى بسيارى كه بر كسانى كه از علوم ادبيه يعنى صرف و نحو و معانى بيان بااطلاع هستند پوشيده نيست و از جمله اغلاط واضحه آن اين جمله است :((واصطفى من الملائكة و جعل من المؤ منين اولئك فى خلقه )).

((وبرگزيده از ملائكه و قرار داده از مؤ منين ؛ ايشان در خلق او هستند)).

اين سه جمله،

اولا:

غير مربوط به يكديگرند و تركيب آنها هيچ مناسبتى .ندارد

و ثانيا:

هر يك از اين سه جمله كلام تام نيستند، ناقص اند و مفيد نمى باشند.

در جمله اول ، جاى سؤ ال از اين است كه چه چيز از ملائكه بر گزيده . و از جمله ثانى ، چه چيز از مؤ منين قرار داد و از جمله ثالث ((اولئك )) اشاره به كيست ؟ و مراد از اين جمله ناقصه چيست ؟

و از جمله اغلاط آن اين است :

((مثل الذين يوفون بعهدك انى جزيتهم جنات النعيم )).

((مثل كسانى كه وفا مى نمايند به عهد تو به درستى كه من جزا مى دهم ايشان را بهشت )).

پس بايد سؤ ال كرد از گوينده اين كلمات مثل وفا كنندگان كه اول جمله است چيست ؟

ديگر از اغلاط اين سوره اين است :

((ولقد ارسلنا موسى و هرون بما استخلف فبغوا هرون فصبر جميل )).

آيا ((بمااستخلف )) به چه معنا ست ؟ و همچنين ((فبغوا)) يعنى چه ؟ و امر به صبر جميل خطاب به كيست ؟

ديگر از آيات غلط اين است :

((ولقد اتينا بك الحكم كالذى من قبلك من المرسلين و جعلنا لك منهم وصيا لعلهم يرجعون )).

بايد از گوينده اين جملات غير مربوطه سؤ ال كرد،

اولا:

((اتينا بك الحكم )) چه معنا دارد.

و ثانيا:

مرجع ضمير ((منهم و لعلهم )) كيست ؟

مرحوم آشتيانى - عليه الرحمه - در حاشيه رسائل مى فرمايد: شكى نيست كه اين سوره از قرآن نيست ؛ زيرا هر كس آشناى به علم عربى باشد مى تواند مثل آن را بياورد. و حقير عرض مى نمايم هيچ وقت شخص عالم به علوم عربيه چنين كلمات مهمله و جملات غير مربوطه نمى گويد گذشتيم از فصاحت و بلاغت ، لااقل نبايد غلط صريح در كلام باشد و صدر آيه با آخر آيه به هيچ وجه مناسبت و ارتباط ندارد.

س 67 :

علوم : اصول فقه ، معقول و منقول ، كلام ، منطق ، معانى بيان و حكمت ، هر كدام در چه چيز بحث مى كند؟

ج :

((علم معقول )):

عبارت است از علمى كه قضاياى عقلى در آن بحث مى شود و طريق اثبات آنها هم عقل محض است .

((منقول )):

علمى است كه قضاياى مورد بحث آن احكام شرعيه و طريق اثبات آنها فقط شرع است به وسيله كتاب و سنت . به عبارت اخرى : مورد بحث در معقول ، عقليات و در منقول ، نقليات است ؛ مانند ((علم حكمت )) كه عقلى و ((فقه )) كه از علوم نقلى است .

((علم اصول )):

علمى است كه در آن از قواعد فقه بحث مى شود.

((قواعد فقه )):

مدخليت در استنباط احكام فقه دارد كه بدون دانستن اين قوانين نمى شود حكم شرعى را از ادله اربعه فقه كه عبارت از كتاب و سنت و اجماع و دليل عقل باشد، استنباط نمود.

((علم فقه )):

علمى است كه در آن از احكام كليه شرعى ، يعنى واجبات ، محرمات ، مستحبات ، مكروهات و مباحات از روى ادله تفصيليه آنها يعنى ادله اربعه كه ذكر شد، بحث مى شود.

((علم كلام )):

در اين علم از كيفيت اثبات عقايد دينى از روى برهان بحث مى شود و دفع شبهات و شكوك مى شود (مراد به عقايد دينى ، علم به مبداء تبارك و تعالى و به صفات و اسما و افعال او و علم نبوت و امامت وعلم به معاد و فروعات آن است ).

((منطق )): علمى است كه قواعد محفوظ داشتن فكر از خطا و اشتباه را مى آموزد و به عبارت ديگر، منطق ، ميزان تشخيص صواب و خطاست در جميع احكام عقلى .

((معانى بيان )):

علم به كيفيت ((فصاحت )) در كلمه و ((بلاغت )) در كلام است .

((حكمت )):

علم به احوال جميع موجودات از مجرّدات و ماديات و جواهر و اعراض ‍ و اقسام اين دو است .

س 68 :

گويند روز تاسوعا حضرت سيدالشهدا( عليه السّلام ) و اصحاب آن بزرگوار محصور بودند، پس چطور حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه - سلام اللّه عليهما - در ميان نظارت انبوه لشكر به آن حضرت پيوستند؟

و در روايتى از حضرت سكينه - سلام اللّه عليها - نقل شده است كه شب عاشورا حضرت حسين ، خطبه اى ايراد فرموده و از شهادت خود و همراهان خبر دادند، عده اى از لشكر آن حضرت با خداحافظى و عده اى بدون توديع رفتند، اين روايت هم با محصور بودن متباين است .

ديگر اينكه اگر همراهان حضرت در رفتن بلامانع بودند، چرا حضرت ، اهل بيت خود را كه تقاضاى رفتن به مدينه را داشتند همراه آنان نفرستادند البته رفتن خودحضرت گذشته از آنكه فرار محسوب مى شد سزاوار هم نبود ولى فرستادن اهل بيت چه مانعى داشت در حالى كه حضرت كشته شدن خود و ياران خويش را قطعى و اسارت اهل بيت را حتمى مى دانستند.

ج :

راجع به كيفيت آمدن جناب حبيب و جناب مسلم ( عليهماالسّلام ) به كربلا در كتب مقاتل ثبت گرديده كه آن دو بزرگوار با كمال مشقت از كوفه فرار نموده ، روزها در گودالها پنهان شده و شبها در نهايت سختى حركت مى كردند و در شب هفتم يا هشتم محرم وارد كربلا شدند.

اما راجع به برگشتن عده اى از همراهان حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) در شب عاشورا، با محصور بودن آنها منافات ندارد؛ زيرا در صحراى وسيعى كه مشتمل بر تپه ها و گودالها بوده ، فرار نمودن عده اى متفرق نه مجتمع آن هم در شب تاريك امرى ممكن است و مى تواند افتان و خيزان فرار كنند و نيز ممكن است جزء لشكر دشمن شده و بعد از آنها جدا شوند.

امااينكه چراحضرت حسين ( عليه السّلام )اهل بيت خود را همراه فراريان نفرستاد،

اولا:

بردن اهل بيت براى مصلحت و ماءموريتى بود كه تاريخ و اسارت آنان ، آن مصلحت را بيان نمود.

و ثانيا:

بديهى است وقتى كه فرار مرد به تنهايى مشكل باشد، البته به اتفاق زن و بچه محال خواهد بود و فرار مكشوف خواهد شد.

و نيز گوييم : بر فرض هم كه ممكن و ميسر مى بود، آن حضرت كه صاحب غيرت الهيه است چگونه راضى مى شد كه اهل بيت خود را به كسانى بسپارد كه اعتمادى به دين آنها نيست و وفا و عهد و فتوت ندارند.

آنهايى كه شب عاشورا مولاى ما را ترك كردند، مردمانى بودند دنياپرست ، سست عهد، ضعيف الايمان يا فاقد الايمان و لذا حضرت سكينه مى فرمايد چون پدرم را تنها گذاشته و ده نفر و بيست نفر مى رفتند و باقى نماند مگر هفتاد و يك نفر، مرا گريه گرفت و گفتم :

((اللهم انهم خذلونا فاخذلهم ولا تجعل لهم دعائا مسموعا

وسلط عليهم الفقر و لا ترزقهم شفاعة جدى يوم القيمة )).

س 69 :

روح با بدن چند نوع علاقه دارد وعلايق خود را در هر مرحله به چه نحوى سلب مى نمايد؟

ج :

از جمله علاقه هاى روح به بدن ، ((علاقه تربيت )) است . حضرت رب العالمين ، روح را مربى بدن قرار داده است و معناى تربيت ، رساندن شيئى است به كمالى كه از آن انتظار مى رود. خلاصه مطلب اينكه : تصرفات روح در بدن دو قسم است :

اول :

تصرفات طبيعى و غير اختيارى و تكوينى مانند جهاز تنفس و جهاز هاضمه .

دوم :

تصرفات ارادى و اختيارى مانند ادراكات حواس پنجگانه و ساير تدبيرات ارادى روح در بدن ، در حالت خواب ، قسم اول است و دوم نيست و در مرگ ، هر دو قسم تصرف از بين مى رود.

همچنين روح باذن اللّه تعالى هر عضوى از اعضاى بدن و هر قوه از قواى مملكت تن را به كمال مترقب از او مى رساند.

از جمله علايق ، ((علاقه تدبير)) است ؛ يعنى دستگاه تغذيه بدن و قواى تنميه و فروع آن كه از آن جمله است توليد مثل نمودن و قواى ادراكيه و قواى اراديه تماما به تدبير روح است به اذن اللّه تعالى بطورى كه اگر سوزنى يا خارى به پاى او برسد، فورا در مقام دفع آن بر مى آيد و از عجايب روح اين است كه باز نمى دارد او را كارى از كار ديگر و در آن واحد صدها قوه كه در مملكت بدن است مشغول به كار نموده و تدبير هر يك مانع از تدبير ديگرى نمى شود؛ مثلا در زمان واحد، چشم مى بيند، گوش مى شنود، زبان نطق مى نمايد، شامه استشمام نموده ، ذائقه مى چشد، دست و پا حركت مى كند، قواى تغذيه و تنميه و فروعات آنها همه مشغول انجام خدمتند.

و از جمله علايق ((علاقه حكومت )) است ؛ يعنى روح در مملكت بدن حاكم و فرمانفرماست و جميع قواى او مسخر و مطيع اراده روح است و هرچه اراده نمايد بدون فاصله فورا اطاعت مى نمايد؛ چنانچه در حركت زبان در وقت اراده نطق و باز شدن چشم و بسته شدن آن در وقت اراده ديدن يا نديدن و غير آنها محسوس است ، بلى گاه مى شود در اثر مرضى كه عارض بدن مى شود، بعضى از اين قواى مذكوره از تحت اطاعت روح خارج شود؛ چنانكه در موقع مرگ تماما از اطاعتش خارج مى شوند.

س 70 :

چه قسم از رؤ يا را مى توان صادق و كدام را مى توان كاذب يا اضغاث احلام تشخيص داد؟

ج :

((رؤ يا)) بر دو قسم است : ((رحمانى و اضغاث احلام )).

((رؤ ياى رحمانى )) آن است كه از طرف پروردگار عالم ، معانى در عالم خواب به روح القا شود و اين بر دو قسم است : يكى آنكه محتاج به تعبير نيست و آن وقتى است كه معنا به همان صرافت نخستين در ذاكره تا وقت بيدارى باقى بماند و يا محتاج به تعبير است و آن وقتى است كه معنا مبدل شده باشد به صورت مناسبه مثل مبدل شدن علم به صورت شير به مناسبت خير كثير داشتن شير و ماده غذايى جسم بودنش چنانكه علم ماده غذايى روحانى است .

اما ((اضغاث احلام )) پس بر سه قسم است ؛ زيرا منشاء آن يا وساوس ‍ شيطانى است كه موجب اذيت و وحشت بيننده مى گردد و يا اينكه او را به امرى كه منكر است شرعا يا منجر به منكر مى گردد، تحريص و ترغيب مى نمايد و يا اينكه منشاء آن حديث نفس و افكار و خيالاتى كه در خود شخص موجود است مثل اينكه با كسى كينه دارد پس در خواب خود را مشغول منازعه و مجادله و محاربه مى بيند و يا اينكه منشاء آن غلبه اخلاط است ؛ يعنى صفرا و سودا و بلغم و خون مثلا اگر ((صفرا)) غالب شود، در خواب رنگهاى زرد و طعمهاى تلخ و مسموم و صاعقه و نظاير اينها مى بيند؛ زيرا صفرا گرم و تلخ است . و كسى كه ((سودا)) بر او غالب باشد چيزهاى سوزنده و رنگهاى سياه و طعمهاى ترش  مى بيند. و كسى كه ((بلغم )) بر او غالب باشد رنگهاى سفيد و آب و باران و برف مى بيند. و كسى كه ((خون )) بر او غالب باشد رنگهاى قرمز و طعمهاى شيرين و انواع طرب مى بيند.

طريق تشخيص رؤ يا به اين است كه اولا رجوع به مزاج خود كند و ببيند اگر در حالت رؤ يا در كمال اعتدال بوده پس معلوم مى شود كه از غلبه اخلاط نيست پس از آن رجوع به حالت خود قبل از خواب نمايد و ببيند آنچه را كه در خواب ديده اگر هيچ سابقه در بيدارى نداشته پس معلوم مى شود حديث نفس ‍ نبوده ، پس از آن ببيند اگر رؤ يا ترغيب به منكرى يا چيزى كه منجر به منكرى مى شود نبوده و نيز موجب اضطراب و پريشانى نبوده معلوم مى شود منشاء آن وساوس شيطانى نبوده و پس از آنكه شخص مطمئن شد كه اضغاث احلام نبوده ، معلوم مى شود رحمانى بوده است .

اما طريق دانستن تعبير رؤ ياى رحمانيه و تشخيص مراد و مطلوب از آنها پس براى آن طرقى است از آن جمله مراجعه نمودن به روايات كثيره كه از اهل بيت (عليهم السّلام ) در باب تعبير رؤ يا وارد شده است و مقدارى از آنها در اواخر ((دارالسلام ))مرحوم حاجى نورى و در جلد 14 بحارالانوار موجوداست و از آن جمله مراجعه نمودن به مناسبات آيات قرآن مجيد مثل اينكه اگر در خواب ببيند اذان مى گويد و رحمانى باشد تعبير مى شود به توفيق حج به مناسبت آيه شريفه :

(وَ اَذّنْ فِى النّاسِ بِالْحَجِّ...).(138)

در صورتى كه بيننده صالح و متقى باشد مثل تعبير ريسمان به عهد:

(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ...).(139)

و چوب خشك به نفاق :

(... كَاَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ...).(140)

و سنگ به قساوت :

(...فَهِىَ كَالْحِجارَةِ ...).(141)

و خوردن گوشت ميت به غيبت كردن :

(...اَيُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ يَاءكُلَ لَحْمَ اَخيهِ مَيْتا...).(142)

و لباس و تخم به زنها:

(...هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ...).(143)

(كَاَنَّهُنَّ بَيضٌ مَكْنُونٌ).(144)

و از آن جمله رجوع به مناسبات اسما و معانى است مثل اينكه در خواب ببيند كسى را كه اسم او ((راشد)) باشد، اين به رشد وهدايت تعبير مى شود يا اسمش ((سالم )) باشد، به سلامتى تعبير مى شود و هكذا.

و از آن جمله است رجوع به مناسبات عالم ملكوت و حقايق و اسرار عوالم غيب ؛ مثلا اگر در خواب ببيند مرده است به طول عمر و بقا و حيات دنيويه او تعبير مى شود؛ زيرا حيات دنيويه نسبت به حيات پس از مرگ در حقيقت موت است در اثر كمى حظوظ روح و محجوب بودنش و مبتلا بودنش ‍ در اين عالم و حيات حقيقى حيات پس از مرگ است و مثل اينكه اگر ببيند او را به حجله عروسى و اطاق دامادى مى برند معلوم مى شود مرگ او نزديك است ؛ زيرا مرگ براى مؤ من ، اول شادى اوست همانطورى كه مروى است كه پس از سؤ ال و جواب در قبر به او مى گويند بخواب ، مثل خوابيدن عروس در حجله اش .

پوشيده نماند آنچه گفته شد از اقسام تعبير، كلياتى است كه تطبيق آنها بر موارد جزئى در نهايت اشكال است و ميسر نيست مگر براى كسى كه خداى تعالى نورى به او افاضه فرمايد كه به بركت آن ببيند و تشخيص دهد و از اين نور به ((فراست )) تعبير مى شود.

س 71 :

آيا عطسه فرد يا زوج كه بين عوام از آن به صبر در امور يا به تعجيل تعبير مى شود در روايات ، اصلى دارد؟ نسبت به تفاءل و تطيّر توضيح مرقوم فرماييد.

ج :

آنچه در بين عوام مشهور است از صبر نمودن به اقدام در امرى كه به مقارن آن كسى عطسه نمايد، در احاديث اثرى از اين حرف ديده نشده ، بلى در روايات رسيده است كه عطسه شاهد صدق كلام است ؛ يعنى اگر مقارن كلامى ، كسى عطسه نمايد دليل بر صدق آن كلام است و اگر دو مرتبه عطسه واقع بشود، دو شاهد است بر صدق كلام . و نيز وارد است كه عطسه مريض دليل بر عافيت اوست . و نيز امان از موت است تا سه روز و يا هفت روز. و نيز از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله مروى است كه عطسه نافع است براى تمام بدن ، مادامى كه از سه مرتبه تجاوز نكند و اگر بيشتر شد پس مرض و درد است .

و اما نسبت به ((تفاءّل و تطيّر)) تفاءل آن است كه شخص از ديدن يا شنيدن چيزى اميد به خيرى مناسب آن در دلش پديد آيد مثل اينكه شخصى كه نام او سالم يا فتح اللّه يا نصراللّه باشد وارد شد، پس اميد سلامتى و پيروزى در دلش ‍ پديدار شود.

((تطير)) به عكس آن است كه از ديدن يا شنيدن چيزى انتظار بلايى يا شرى در او پديدار شود مثل اينكه از نشستن جغد بربام خانه انتظار خراب شدن و از ديدن حيوانى يا شخصى كه منظرش منحوس است در اول روز يا اول سفر انتظار خطر يا شرى پيدا كند و اما حكم آن ، پس مستفاد از روايات استحباب تفاءل (فال نيك زدن ) و كراهت تطير (فال بد زدن ) است و سر محبوبيت تفاءل اين است كه شخص در حال تفاءل اميد به فضل الهى و انتظار فرج و الطاف خداوند تعالى را دارد و البته در چنين حالى رو به خير است و لذا رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((افضل اعمال امتى انتظار الفرج اللّه عزَّوجلَّ))(145) و بالعكس در حال تطير اميدى به رحمت الهى در او نيست ، بلكه داراى سوء ظن و انتظار بلاست .

و اما مؤ ثر بودن تفاءل و تطير:

تفاءل چون مشتمل بر اميدبه فضل و فرج الهى است ، البته مؤ ثر است ؛ زيرا خداى تعالى بنده اى را كه به او حسن ظن داشته باشد ماءيوس ‍ نمى فرمايدبلكه فرموده است :((انا عند حسن ظن عبدى المؤ من )).(146)

((من نزد گمان نيك بنده با ايمان خود هستم )).

ولى تطيّر تاءثيرش هنگامى است كه صاحب آن ، آن را اهميّت دهد و انتظار بلا در او شديد شود و اگر اعتنايى به او نكند بلكه به پروردگار خود توكل نمايد برايش اثر سوئى نخواهد داشت چنانكه از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) مروى است كه : ((كفارة الطيرة التوكل )).(147)

و در كتاب كافى از حضرت صادق ( عليه السّلام ) مروى است تطير اثرش تابع حال شخص است اگر آن را سهل گرفت و به آن اعتنايى نكرد و به خدا توكل نمود اثر سوئى نخواهد ديد واگر آن را سخت گرفت و به آن اهميّت داد و آن را پيروى كرد مبتلا مى شود:

((الطيرة على ما تجعلها ان هونتها تهونت و ان شددتها تشددت و ان لم تجعلها شيئا لم تكن شيئا)).(148)

س 72 :

در كلمه ((اعهد)) در سوره مباركه يس ، سه حرف حلق متواليا ذكر شده كه بر خلاف فصاحت مى باشد، در اين باره چه مى فرماييد؟

ج :

از جمله شرايط فصاحت كلمه آن است كه تنافر حروف نداشته يعنى بر زبان ثقيل نباشد و اداى آن سخت نبوده بلكه آسان باشد و تشخيص اين معنا به ذوق صحيح است نه به اختلاف مخارج حروف يا قرب وبعد آنها؛ زيرا ممكن است كلمه فصيح مخارج حروف آن به هم نزديك يا حتى از يك مخرج باشند و با اين وصف تلفظ آن كلمه سهل و آسان باشد. و بالعكس ممكن است كلمه مخارج حروف آن مختلف ليكن اداى آن سخت باشد.

وبالجمله ذوق صحيح و وجدان سليم شاهد است بر اينكه كلمه ((اعهد)) اداى آن هيچ سختى ندارد و با كمال سهولت تلفظ مى شود و كلمه ديگرى كه به معناى ((اعهد)) باشد و مثل آن يا فصيحتر باشد در كلمه عرب يافت نمى شود.

س 73 :

در بعضى از روايات دارد خواندن فلان دعا يا فلان نماز يا فلان عمل ، ثواب شهيد يا بنده آزاد كردن دارد يا مثل جهاد در راه خداست ، توضيحا بيان فرماييد چطور ثوابى نظير ثواب كسى كه خونش در راه خدا ريخته شده به قارى فلان دعا داده مى شود؟

ج :

روايات كثيره از طريق عامه و خاصه از حضرت رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) و ائمه ( عليهم السّلام ) رسيده كه مشتمل است بر اجرها و ثوابهايى كه مترتب بر عبادات و اعمال مستحبه مى باشد كه هيچ قابل طرح و رد نيست . و بعضى از اهل ايمان از شنيدن اين قبيل روايات ، شوقى در آنها حاصل مى گردد و در اعمال صالحه بيشتر سعى مى نمايند و يقينا به بعضى از مراتب ثواب خواهند رسيد، خصوصا با ملاحظه آنچه مسلم است كه هر كس روايتى از ثواب به او برسد و به اميد آن عملى را بجا آورد، به آن خواهد رسيد، هرچند پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) يا امام ( عليه السّلام ) نفرموده باشند و اين عده از مؤ منين اهل نجات و سعادتند وليكن عده ديگر از شنيدن ثوابها و اجرهايى كه براى اعمال جزئى وارد گرديده است استبعاد مى نمايند، بلكه بعضى جراءت نموده و انكار و رد اين قبيل روايات را مى نمايند و حال آنكه هزاران حديث معتبر و صحيح در اين موضوع در كتب عامه و خاصه موجود است و بعضى ديگر نعوذباللّه استهزا مى نمايند در اثر جهالت و بى خبرى از معانى آن روايات ، لذا براى جلوگيرى از استبعاد عده اى و مفسده انكار يا استهزاى عده اى چند جواب نگاشته مى شود و اميد است از خداوند منان آنچه نوشته مى شود، موجب ازدياد معرفت و بصيرت گردد.

جواب اول :

مستفاد از روايات اين است كه اجر و ثواب بر دو قسم است :

1 - استحقاقى

2 - تفضلى

((ثواب استحقاقى )) آن اجر و مزدى است كه خداى تعالى به حكمت بالغه خود در مقابل هر يك از اعمال صالحه واجبه و مستحبه قرار داده است و بر حسب قرارداد الهيه هر كس آن عمل را بجا آورد مستحق آن مقدار معين از اجر خواهد گرديد و به او خواهد رسيد.

((ثواب تفضلى )) اين است كه زايد از اين مقدار مقرر بر حسب اقتضاى مشيّت خداوند از فضل خود به عباد صالح به بهانه اعمال جزئيه آنها مرحمت مى فرمايد بدون حساب (... وَ اللّهُ ذُوالفَضْلِ الْعَظيمِ).(149)

پس از تذكر اين مطلب گوييم : ممكن است رواياتى كه رسيده مثلا هر كس ‍ فلان نماز يا فلان دعا را بخواند، خداى تعالى ثواب شهيد به او خواهد داد، مراد اين باشد كه به اين شخص نمازگزار تفضلا نه استحقاقا، ثواب استحقاقى كشته شدن در راه خدا را مرحمت مى فرمايد و البته آنچه را كه تفضلا به شهيد داده مى شود زايد بر ثواب استحقاقى اش فوق ادراك عقول است .

و به عبارت ديگر، شخص به واسطه فلان نماز به مرتبه استحقاقى شهيد مى رسد نه به مرتبه تفضلى شهيد و در رواياتى رسيده ، كسى كه فلان عمل را بجا آورد براى اوست ثواب صد پيغمبر و صد وصى و ملائكه ، ممكن است مراد اين باشد كه هرگاه صد پيغمبر و وصى اين عمل را بجا بياورند چه مقدار ثواب استحقاقى دارند، همان مقدار را تفضلا به اين شخص عامل مى دهند؛ مثلا اگر وارد شود كسى كه دو ركعت نماز امشب را بخواند ثواب استحقاقى صد پيغمبر را دارد؛ يعنى هرگاه صد پيغمبر اين دو ركعت نماز را بخوانند همان مقدار اجر تقضلا به اين شخص عنايت مى شود نه اينكه ثواب صد پيغمبر كه يك عمر مشغول عبادت و تبليغ رسالت بوده اند به اين شخص داده مى شود.

جواب دوم :

شبهه اى نيست در اينكه اجر و ثواب هر عملى موقوف بر قبولى آن عمل و قبولى هر عبادت واجبه و مستحبه ، موقوف بر اخلاص است : (وَ ما اُمِرُوا اِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصينَ...)(150) و اخلاص را مراتبى است ، مرتبه نخستين اخلاص ، آن است كه آن عمل از ريا وسمعه و شرك خفى نباشد يقينا باطل است و علاوه بر اينكه صاحبش ثوابى نخواهد داشت ، جزء گناهانش شمرده شده و سزاوار عقاب خواهد بود؛ زيرا ريا از گناهان كبيره است و از اقسام شرك شمرده مى شود.

ديگر از مراتب اخلاص آن است كه صاحب عمل ، نظرى به ثواب مترتب بر آن نداشته باشد و داعى او به آن عمل فقط امتثال امر مولا و تقرب به او باشد چنانكه از حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) مروى است :

((عبادتى كه از خوف عذاب بجا آورده شود، عبادت عبيد و غلامان است و عبادتى كه به طمع بهشت انجام گيرد، عبادت تجار و معامله گران است و عبادتى كه از روى استحقاق حقتعالى انجام گيرد، عبادت احرار است )).

فوق اين مرتبه از اخلاص مراتب ديگرى است كه ذكرش موجب طول كلام است . و پس از دانستن اين مقدمه گوييم ممكن است ثوابهاى كثيرى كه در روايات رسيده به اعتبار مراتب اخلاص باشد؛ جايى كه هر كس هر مرتبه از اخلاص را دارا باشد مرتبه اى از ثواب را خواهد داشت . بر شخص بصير واضح است كه رسيدن به مراتب اخلاص بسيار صعب و محتاج به مجاهدات نفسانيه و افاضات رحمانيه است و هر مرتبه از مراتب آن عزيزالوجود بلكه بعضى از مراتب آن يافت نمى شود مگر براى انگشت شمارى از مردم و امثال ما اگر اعمال عباديمان به مدد الهى داراى مرتبه نخستين اخلاص و از شرك خفى خالى باشد، اميد از خداوند منان آن است كه تفضلا بعضى از مراتب ثواب را عنايت فرمايد، هر چند رسيدن به همين مرتبه از اخلاص هم براى امثال ما خيلى مشكل است ؛ زيرا مادامى كه در دل حب مدح و بغض ذم باشد ماءمون از ريا نخواهد بود. و اگر طورى شود كه اعمال عبادى ما جزء سيئات ما محسوب نشود، بايد خيلى شكر نمود. و جناب سيدبن طاووس (ره ) رسيدن به ثوابهاى مترتبه بر اعمال را كه در روايات رسيده موقوف دانسته به دارا بودن مرتبه دوم از اخلاص كه ذكر گرديد؛ يعنى اين ثوابها براى كسى است كه عملش به طمع ثواب نباشد. و بالجمله اگر در حديثى مشاهده نموديد اگر كسى فلان عمل بجا آورد ثواب صد شهيد دارد هيچ جاى تعجب و استبعاد نيست ؛ زيرا يقينا مراد كسى است كه داراى مرتبه اى از مراتب اخلاص باشد و چنانكه قبلا ذكر گرديد دارا شدن هر مرتبه از مراتب اخلاص بدون مجاهدات نفسانيه ميسّر نخواهد شد، اگر شهيد يك دفعه به ميدان جنگ مى رود و كشته مى شود، طالب اخلاص ، شبانه روز در ميدان جنگ با نفس خود و شيطان است .

در كتاب شريف كافى ، مروى است كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) از غزوه اى مراجعت فرمودند و به اصحاب فرمودند:

((مرحباً بقوم قضوا الجهاد الا صغر وبقى عليهم الجهاد الا كبر))(151).

وچون ازحضرت سؤ ال نمودندكه جهاداكبرچيست ،فرمود:((جهاد با نفس )).

جواب سوم :

سبب استبعاد و يا انكار اين قبيل روايات اين است كه شخص مى بيند خواندن فلان دعا يا فلان نماز يا صوم يا اطعام وغير آنها در كمال سهولت انجام مى گيرد؛ مثلا در مدت چند دقيقه مى شود آن دعا يا نماز يا فلان سوره را خواند وليكن جهاد يا حج در كمال سختى است ، چگونه موازنه مى شود بين فلان دعا و كشته شدن در راه خدا؟

جواب :

اين توهمى است باطل و منشاء آن غفلت از مراد از دعا و نماز و ساير عبادات است ؛ چون خيال كرده كه مراد همان انجام صورت آنهاست و البته آن هم در كمال سهولت است و حال آنكه صورت عبادات به تنهايى قيمت ندارد ((و شاءن و اهميت هر عملى به مقداردارا بودن حقيقت و به اعتبار روح آن عمل است )) همانطورى كه بدن بى روح شاءنى ندارد، صورت عبادات به تنهايى ارزشى ندارد؛ مثلا اگر كسى دو ركعت نماز بخواند و فقط بدنش مشغول حركات مخصوص از قيام و ركوع و سجود و زبانش به قرائت و ذكر مشغول وليكن از اول نماز تا آخر، توجه قلبش جاهاى ديگر باشد؛ مثلا در عوض اينكه در حال قيام متذكر قيام بين ((يدى اللّه )) باشد و در حال ركوع متذكر ادب و خضوع للّه و در حال سجده متذكر انجام وظيفه عبوديّت يعنى خشوع للّه و در حال تسبيح متذكر منزهيّت حقتعالى و در حال تكبير متذكر عظمت او و در حال حمد متذكر نعمتهاى او و در تهليل متذكر وحدانيت او و هكذا در تمام اين حالات متذكر حالات شخصيش و معاملاتش با اهل دنيا باشد، اين نماز بى روح اگر مبعّد نباشد يقينا مقرّب نخواهد بود و چگونه آن همه ثوابهاى عظيم براى چنين نمازى خواهد بود و همچنين كسى كه مشغول خواندن دعايى بشود در حالى كه از اول تا آخر فقط زبانش مشغول حركت است عملش بسيار كم نفع است ؛ و اگر در روايتى ديديد كه براى خواندن فلان دعا، ثواب شهيد است يقينا در صورتى است كه داراى حقيقت و روح دعايى باشد و حقيقت دعا عبارت است از يقين به عجز و اضطرار خود و جميع ما سوى اللّه در جميع امور و ياءس ‍ از جميع اسباب و اينكه مؤ ثريت آنها موقوف به اذن حقتعالى است و كمال انقطاع ودل بريدگى از غير او و تمام توجه به سوى او. و اگر اين حالت در موقع خواندن دعا براى كسى پيدا شود، يقينا با حال كسى كه به ميدان جنگ مى رود و در راه خدا كشته مى شود مساوى خواهد بود، بلكه ممكن است مرتبه كامله اين حالت اگر براى كسى ميسّر گردد به مراتب بهتر و بالاتر باشد از حالات بسيارى از شهدا در موقع جهاد كردن آنها و بالجمله اگر كسى در موقع خواندن دعا حالش مثل حال شهيد درموقع جهادش باشد؛ يعنى همانطورى كه شهيد مى رود براى كشته شدن چگونه دل بريده است از جميع علايق و تمام توجهش به پروردگارش است اگر دعا خوان اين حال را دارا شود، يقينا با شهيد فرقى نمى كند.

اگر گفته شود كه هر چند به حسب حال و حقيقت هر دو مساوى باشند يقينا صورت عمل شهيد سخت تر از صورت عمل خواننده دعاست ، جواب گوييم : همانطورى كه در جواب دوم اشاره شد، پيدايش اين حالت به سهولت ميسّر نيست و بدون مجاهدات نفسانيه دست نمى دهد و تا كسى هزارها دفعه با نفس و شيطان جهاد نكند، چگونه چنين حالات عزيزالوجودى نصيبش مى گردد؟

نظيرآنچه درباب دعاذكرگرديدمرحوم ((شيخ ‌جعفرشوشترى )) عليه الرحمه در كتاب ((خصايص الحسينيه )) در بيان توجيه حديث نبوى در باب فضيلت زيارت حضرت سيدالشهداء( عليه السّلام ) نقل مى كند كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((زيارت حسين معادل است با نود حج و نود عمره كه من بجا آورم )).

مى فرمايد: ((و اينكه زيارت آن حضرت معادل با حج پيغمبر است ، شايد جهتش اين باشد كه چون زاير از روى شوق و محبت آن سرور و محبت حضرت رسول ( صلّى اللّه عليه و آله ) به سوى زيارت او رود، بيت اللّه حقيقى را زيارت نموده است به قلبى كه مناسب است با قلب پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) در محبت و ارتباط پس چون حاضر شود نزد قبر او يا از دور قلب خود را متوجه آن جناب سازد و زيارت كند با دل شكسته پس گويا به قلب محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) توجه نموده است به آن جناب و چون شنيد كه پيغمبر خدا بر آن حضرت رقت نمود در وقتى كه به پشت آن سرور سوار شد در حال سجودش كه او را به زير نياورد بلكه صبر نمودتا خود به زيرآيد پس اگر تصور كنى در وقت زيارتش كه آن حضرت از ضربت نيزه ((صالح بن وهب )) ملعون به زمين افتاد و به سلام ، جبران قلب او را نمايى پس آن مانند اين است كه پيغمبر خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) قصد او را نموده باشد و چون آن سرور افضل است از بيت اللّه به نود مقابل به جهت سرى كه بر ما معلوم نيست از اين جهت ثواب زيارت اوثواب نود حج پيغمبر را خواهد داشت )).

خلاصه فرمايش شيخ اين است كه اگر كسى به همان نحو توجه قلبى و محبت و رقت كه رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) به حسين ( عليه السّلام ) توجه مى فرمايد متوجه و به همان حال زيارت كند براى اوست ، ثواب حج رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) و چون ادامه اين بحث موجب طول كلام مى شود به همين مقدار اكتفا گرديد.

س 74 :

آب دهان و آب بينى و آب گوش كه توليد مى شود آيا اشك چشم هم به مثابه آنها توليد مى شود يا در اثر سوزش قلب و بخار متصاعد از قلب حادث مى شود؟

ج :

مقدارى از رطوبات كه لازمه ديدن است هميشه در طبقات چشم موجود است و بيرون آمدن آب از چشم به سبب امور خارجى و داخلى است كه در وقت پيدايش سبب ، آب از چشم خارج مى شود. از آن جمله سوزش قلب است كه در اثر تصور و ادراك امور ناملايم و موحش ، دل مى سوزد و اشك توليد شده جارى مى شود و ناگفته نماند كه هر قوه كه در كار انداخته شد متدرجا زياد مى گردد و همچنين اگر غالبا شخص به فكر ناملايمات افتاد و گريان شد، البته توليد اشك چشم بيشتر مى شود به طورى كه غالبا چشمش گريان است و اگر اين حالت سببش امور باقيه از قبيل خوف الهى يا شوق لقاى او يا فراق دوستان او يا غير اينها باشند، بهترين وسيله سعادت است : ((رزقنا اللّه تعالى )).

س 75 :

فرق بين سماع و استماع چيست ؟

ج :

((سماع )):

به معناى شنيدن و رسيدن صوت به گوش شنونده بدون قصد والتفات اوست .

((استماع )):

گوش دادن به قصد شنيدن و فهميدن است وبه همين جهت استماع غنا حرام ولى سماع آن حرام نيست و اگر صداى غنا بدون قصد و التفات به گوش ‍ برسد عيبى ندارد. و نيز در مساءله آيه سجده اگر كسى استماع نمايد بر او سجده كردن حتما واجب است ولى اگر مجرد سماع باشد، احتياط آن است كه سجده نمايد.

س 76 :

رياضت رحمانى جايز است فرق بين رياضت رحمانى و شيطانى كدام است ؟

ج :

((رياضت رحمانى )):

عبارت است از مواظبت وسعى نمودن انسان كه جميع حركات و افعالش ، بر طبق اوامر الهى باشد و حركتى از روى هواى نفس از او سر نزند. و به عبارت ديگر، رياضت رحمانى سعى نمودن در تحصيل ملكه تقواست و چون تقوا مراتبى دارد پس رياضت هم سعى در تحصيل مراتب تقواست براى خلاصى و نجات ازمهالك و خطرات و رسيدن به درجات عاليات .

حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) در ضمن مكتوبه اى كه براى ((عثمان بن حنيف )) مرقوم فرمودند و در نهج البلاغه است ، مى فرمايد:

((و انما هى نفسى اءروضها بالتقوى لتاءتى آمنة يوم الخوف الاكبر و يثبت على الجوانب المزلق )).(152)

((جز اين نيست كه همت و مقصد من ، نفس من است كه رياضت دهم او را به پرهيزگارى تا ايمنى يابد در روز ترس بزرگتر كه آن احوال قيامت است و انواع عذابها و عقوبتها و ثابت و مستقر باشد بر اطراف لغزشگاه كه آن طريقه دين و صراط مستقيم است )).

و اما مراتب و اقسام رياضت رحمانى كه رياضت نفس است به تقوا:

مرتبه اوّل :

آوردن همه واجبات و ترك كردن همه محرمات ؛ يعنى سعى كند واجبى از او فوت نشود و مطابق با دستور الهى بجا آورده شود و حرامى از محرمات از او صادر نشود و بر صاحبان بصيرت پوشيده نيست اهميت اين مرتبه از تقوا و سختى تحمل اين درجه از رياضت بر نفس ؛ مثلا يكى از شرايط صحت واجبات عبادى ، ((اخلاص در نيت است ))، بلكه رياى در عبادت مطلقا علاوه بر اينكه مبطل آن عمل است خود بنفسه حرام و از مراتب شرك است و چه بسيار سخت است تحصيل اخلاص در عبادات .

علامه مجلسى ( ؛ ) در شرح كافى مى فرمايد مادامى كه شخص در دلش ‍ حب مدح و بغض ذم است ، از خطر ريا محفوظ نيست و بالجمله انجام دادن واجبات حقيقتا از رياضيات شاقه است و لذا در اصول كافى از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) مروى است كه :

((قال اللّه و ما تَحَّبَبَ الى عبدى بشى ء احبَّ الىّ مما افْتَرضته عليه )).(153)

((نزديك نشده است بنده به سوى من به سبب عملى كه محبوبتر باشد نزد من از آنچه را كه واجب نمودم بر او)).

يعنى هيچ چيز مثل اداى واجبات مقرب عبد به سوى پروردگارش نيست و همچنين ترك محرمات بسيار مشكل و بر نفس گران است مثلا از جمله محرمات ، ترك دروغ و غيبت و تهمت و امثال آنهاست و سخت بودن مواظبت بر ترك آنها ظاهر است .

 

ملحقات چاپ چهارم  

 

ولايت فقيه و مدرك آن

س :

مساءله ولايت فقيه كه اساس حكومت جمهورى اسلامى ايران است ودراصل 5 قانون اساسى ذكر شده ، حقيقت و دليل آن را بيان فرماييد؟

ج :

در قرآن مجيد، سوره نساء، آيه 59 چنين مى فرمايد:

(يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا

اَطيعُوااللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ

فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ

اِنْ كُنْتُمْ تُؤ مِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الا خِرِ

ذلِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاءويلا).

((اى كسانى كه ايمان آورده ايد اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد فرستاده خدا و صاحبان امر را و هرگاه در چيزى نزاع كرديد آن را به خدا و رسول خدا ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين براى شما بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است )).

تكرار جمله ((اطيعوا)) دلالت دارد بر اينكه دو نوع اطاعت واجب است ، اطاعت خداوند در قوانين و احكام عبادى ، مانند نماز، روزه ، حج و احكام سياسى و اجتماعى مانند جهاد و حدود، قصاص و قضا كه كليات آن را در قرآن مجيد بيان فرموده و تفصيلش را به رسول اكرم و ائمه معصومين (عليهم السّلام ) واگذار فرموده است ، همانطورى كه فرموده :

((و نازل نموديم قرآن را بر تو تا براى مردمان آشكار سازى آنچه به سوى آنان فرو فرستاده شده است )).(161)

و همچنين فرموده : ((پس از اهل ذكر (دانايان ) بپرسيد اگر نمى دانيد)).(162)

قبول ولايت از شرايط ايمان است 

نوع دوم از اطاعت واجب ، اطاعت از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) در امامت و رهبرى امت و مرجعيت مسلمين در مسائل مختلف دينى و اجتماعى و اجراى احكام سياسى اسلام است ، اين ولايت و حكومت كه حق خداوند است چون مالك و خالق همه است به پيغمبرش واگذار فرموده است ، پيغمبر معصوم است و هرگز از روى هوا و هوس حكم نمى كند. قبول ولايت و حكومت پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) را شرط تحقق ايمان مى داند و مى فرمايد:

((پس نه چنين است به پروردگارت سوگند! كه ايمان نياورند تا تو را در درگيريهاى ميان خود داور قرار دهند سپس در خودشان زحمتى از آنچه تو حكم كردى نيابند و تسليم باشند براى داورى تو تسليم بودنى (نيكو) )).(163)

حكومت و داورى حق ويژه پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) است و مؤ منين وقتى ، راستى به او گرويده اند كه علاوه بر مراجعه داوريها به او هنگام حكم كردنش نيز چون و چرا نكرده حتى در دلشان نيز تسليم باشند؛ چون از پيش خود به نفع يكى و ضرر ديگرى داورى نفرموده بلكه به دستور الهى و مطابق قوانين خداوند داورى كرده است .

به هر حال ، آن حضرت ، رسول بود تا وحيهاى الهى را به مسلمين برساند و احكام اسلام را برايشان بيان فرمايد و به علاوه امام مسلمين بوده و آنها را رهبرى مى فرمود و امور اجتماعيشان را سرپرستى مى كرد تا رحلت فرمود.

جاهل به امام زمان و مردن جاهليت 

پس از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) هر دو نوع اطاعت تا روز قيامت واجب است ؛ يعنى همان طورى كه اطاعت از تمام قوانين و احكام اسلام در هر دوره و زمانى واجب است ، همچنين اطاعت از امام واجب الاطاعه هر زمانى تا قيامت واجب است و در حديث متواتر بين شيعه و سنى از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) چنين رسيده : ((كسى كه بميرد و امام زمان خودش را نشناسد (آن امام كه واجب الاطاعه بوده ) مرده است بمانند مردن جاهليت )).(164)

يعنى در اسلام (و مسلمان ) نمرده است ؛ زيرا كسى كه رهبر الهى را نشناسد و تابعش نشود،خواهى نخواهى پيرو كسى مى شود كه نفسش مايل است و امامش ‍ او را به جايى مى كشاند كه خودش هست ، امام جاهل به حق و حقيقت ، خودخواه و خودپرست ، ماءمومش را نيز مثل خودش مى كند و در هر فتنه و فسادى او را در مى آورد و در قيامت نيز هر گروهى با امامشان محشور خواهند بود.(165)

در هر دوره اى براى مسلمين واجب است امام زمان خود را شناخته و تابعش شوند تا آن رهبر الهى آنان را به حق و حقيقت دانا ساخته و جامعه را بر پايه عدل استوار سازد و از هر انحرافى و فسادى باز دارد و آنان را از تجاوز ستمگران نگهدارد.

اگر اطراف رهبر الهى گرد نيامدند قهرا هرگروهى براى خود رهبرى اختيار مى كند و اين اختلاف و تفرقه و تشتت آرا، اجتماع را در وادى جهالت فرو مى برد و به ايجاد هر فتنه و فسادى وا مى دارد تا به جنگ و خونريزى يكديگر و نا امنى مى كشاند و در نتيجه طاغوتى با كسب قدرت بر همه آنان مسلط شده و آنچه نبايد بكند، مى كند.

در خطبه فدكيه صديقه زهرا( عليهاالسّلام ) مى فرمايد:

((و امامتنا نظاما للملة ...)).

((خداوند، امامت ما اهل بيت را قرار داد تا ملت اسلام نظم پيدا كنند، يك پارچه و منسجم گردند و در نتيجه از هر آفتى در امان باشند و شياطين و ستمگران نتوانند بر آنان چيره گردند)).(166)

امام در هر زمان بايد يكى باشد

از اينجاست كه امام در هر دوره اى بايد يكى باشد هر چند دو نفر از جهت فضل و استحقاق رهبرى كاملا مساوى باشند، مع الوصف يكى بايد امام و ديگرى ماءموم باشد همان طورى كه حضرت ابى عبداللّه الحسين ( عليه السّلام ) ماءموم و تابع برادرش حضرت حسن مجتبى ( عليه السّلام ) بود.

دركتاب عيون اخبارالرضا( عليه السّلام ) باب 34،ص 101از حضرت رضا( عليه السّلام ) روايت نموده است كه فرمود: دليل اينكه در يك زمان دو امام واجب الاطاعة ممكن نيست اين است كه دو نفر در تمام تصميمها و اراده و افعال نمى شود كه هميشه موافق باشند، پس در صورت اختلاف نظر، مسلمين اطاعت هر يك را بنمايند، در مخالفت ديگرى معصيت كرده اند و لازمه اختلاف نظر آن دو امام ، اختلاف خلق و دو دستگى و فساد است . و نيز مخالفت هر يك از آن دو امام نسبت به ديگرى معصيت است و لازمه اش افتادن هر دو از مقام امامت مى باشد.

امام كيست و چه كسى بايد او را معين كند؟

اينجا بايد پرسيد امام زمان در هر دوره كه واجب الاطاعة مى باشد كيست و تعيينش با چه مقامى است ؟

در قرآن مجيد امامت را در عنوان كلى اولى الامر ذكر فرموده است و چون آن را با رسول همراه ذكر فرموده دانسته مى شود كه ولى امر بايد مانند رسول باشد در تمام فضايل و كمالات جز مقام رسالت ، تا اطاعت از او همانند اطاعت از رسول واجب باشد.

امامت مسلمين ، مقامى است الهى كه بايد خداوند توسط رسولش او را معين بفرمايد؛ زيرا اگر تعيين امام با مسلمين باشد،

اولا:

اتفاق همه آراى مسلمانها بر يك نفر محال يا نزديك به محال عادى است و در نتيجه هر گروهى به دلخواه خود تابع امامى مى شود و فسادش آشكار است .

ثانيا:

بر فرض امكان ، اتفاق بر يك نفر از كجا اطمينان حاصل مى شود كه آن شخص ، لايق امامت مسلمين است ؛ يعنى بتواند جامعه را به صلاح و سداد و عدل حركت دهد و از خطرات و دشمنها نگهدارد، چه بسا جامعه را به وادى جهالت و هلاكت برساند مانند كورى كه راهنماى كوران يا بيمارى كه طبيب بيماران چون خودش شود.

ثالثا:

منتخب مردم شرعا واجب الاطاعة نيست ؛ زيرا تنها خداوند حق حاكميت بر بشر را دارد؛ چون آفريدگار آنهاست و خودش اين حق را به رسول خود و اولى الامر داده است و اطاعتشان را بدون هيچ قيد و شرطى و به طور كلى واجب فرموده است پس بايد اولى الامر مانند رسول ، از هر گناه و خطايى معصوم باشد؛ زيرا كسى كه معصوم نيست اگر اطاعتش به طور كلى و بدون هيچ قيد و شرطى واجب باشد در موارد خطا و گناهش هم بايد از او اطاعت كنند وخداوند منزه است كه چنين دستورى بدهد.

پس بايد ولى امر و امام در هر زمانى ، اعلم و افضل و اكمل از تمام مردم باشد و به علاوه داراى مقام عصمت نيز باشد. و چون تشخيص چنين شخصيتى از عهده مردم بيرون است و مدعى چنين مقامى فراوان مى باشد، اگر از طرف خداوند توسط رسولش تعيين نشود فسادش آشكار است ؛ زيرا هر گروهى براى خود رهبرى بر مى گزيند و در مقام خواسته هاى نفسانى خود برگروه مخالف و رقيبش در صدد جنگ و ستيز بر مى آيد و موازين و قوانين الهى كه براى اصلاح جامعه مسلمين وضع شده بكلى متروك مى شود و در نتيجه ظلم و فساد همه جامعه را فرا مى گيرد.

معرفى اولى الامر توسط پيغمبر (ص )

طبق مدارك قطعى ، رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) از طرف پروردگار عالم ، اولى الامر را معرفى فرموده و مسلمانان را از حيرت رهانيد واز روايات متواتره تنها به نقل يك روايت براى نمونه اكتفا مى شود.

در كتاب غاية المرام بحرانى باب 142 صفحه 706 آمده است كه :

((جابربن عبداللّه انصارى )) از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) پرسيد ((اولى الامر)) كه خداوند اطاعتشان را واجب فرموده چه كسانى هستند؟

رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: ((اينها جانشينهاى من و امامان مسلمين هستند، پس از من نخستين آنها على بن ابيطالب ، سپس حسن پس حسين پس على بن الحسين ، پس محمد بن على كه معروف به باقر است . و اى جابر! تو زمان او را درك مى كنى و سلام مرا به او برسان . پس از او جعفربن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى ، محمد بن على ، على بن محمد، حسن بن على و پس از او هم نام وهم كنيه من ، حجت خداوند در زمين ابن الحسن بن على (عليهم السّلام )، اين است كسى كه خداوند بر دست او فتح مى فرمايد مشارق و مغارب زمين را و اين است كسى كه غايب مى شود و ثابت نمى ماند بر اعتقاد به امامتش مگر كسى كه خداوند دلش را به ايمان آزمايش فرموده باشد)).

اطاعت از ولى امر در زمان غيبت امام (ع )

س :

آيا اطاعت از ولى امر و رهبر در زمان غيبت امام زمان ( عليه السّلام ) باقى است ؟ و اگر باقى است چه كسى است ؟

ج :

اطاعت از ولى امر و رهبر مسلمين تا قيامت واجب است همانطورى كه همه احكام عبادى و سياسى اسلام تا قيامت واجب العمل است جايى كه هيچ حكمى از احكام اسلام در زمان غيبت امام زمان ( عليه السّلام ) نسخ شدنى نيست وجوب اطاعت از امام مسلمين كه اهم تكاليف اسلام و سبب بقاى دين و نگهدارى جامعه مسلمين از خطر كفار و طاغوتها است نيز نسخ شدنى نيست .

همانطورى كه بر رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) واجب بود امام مسلمين پس از خودش ‍ را تعيين كند تا مسلمين دچار ضلالت و هلاكت نشوند و تعيين هم فرمود، خواه مسلمين بپذيرند يا نپذيرند، همچنين بر امام دوازدهم واجب بود نايب خود را در امامت و رهبرى و مرجعيت مسلمين در زمان غيبت خود، تعيين كند و تعيين هم فرموده :

((واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا))(167) و مراد از حوادث ، مشكلات جامعه مسلمين و امور سياسى و اجتماعى و جلوگيرى از تسلط طاغوتها بر مسلمين است وگرنه احكام نماز، روزه ، حج و زكات هزار سال بيشتر است كه مورد بحث و تحقيق واقع شده او چيز تازه اى به عنوان حادثه نيست .

نجات عمومى مستضعفين برنامه امام زمان (ع ) است 

محقق طوسى مى فرمايد: ((وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا)) يعنى سبب غيبت امام زمان ( عليه السّلام ) و تصرف نفرمودنش در امور مسلمين به خاطر اين است كه مسلمانها در اطاعت آن حضرت حاضر نيستند، تصرف عمومى و نجات مستضعفين جهان از شر مستكبرين و طاغوتها و بسط عدل در سرتاسر جهان كه وظيفه ويژه آن حضرت است ، موقوف برآمادگى بشر است و تا اين زمان شرايط چنين تصرفى فراهم نشده است .

اما تعيين نايب خود به عنوان مرجع و رهبرى مسلمين خصوصا شيعيان ، در زمان غيبت ، موقوف بر اطاعت مسلمين نيست بلكه وظيفه اش تعيين نايب است خواه مردم بپذيرند يا نپذيرند تا حجت الهى برهمگان تمام گردد.

از سال 260 هجرى قمرى كه اول امامت حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - بوده تا سال 334، چهار نفر به نامهاى ((عثمان بن سعيد، محمدبن عثمان ، حسين بن روح و على بن محمد سمرى )) را تعيين فرمود كه در مدت 74 سال غيبت صغرا بوده سپس نيابت را به علمايى كه جامع شرايط مرجعيت باشند سپرد و فرمود آنان حجت اند از طرف من بر شما و من حجت خدا هستم برايشان .

و نيز فرمود: هركس آنها را رد نمايد و مخالفتشان كند ما را رد كرده و كسى كه بر ما رد نمايد، بر خدا رد نموده كه در حد شرك به خداست .

در روايت ديگر فرموده :((مجارى الامور والا حكام على ايدى العلماء باللّه ، الامناء على حلاله و حرامه )).(168)

((جريان كارها به دست علماى الهى است كه امينها بر حلال و حرام خدايند)).

اينك به شرايط مرجعيت و امامت و رهبرى كه از روايات استفاده شده است ، اشاره مى شود.

فقاهت در احكام و يقين در عقايد

نخستين شرط مرجع ، فقاهت است . درصدر اسلام ، فقيه به كسى گفته مى شد كه معارف و عقايد اسلامى را دانسته و به آن معتقد باشد. و نيز به احكام و دستورات اسلام آگاه و به آن عمل نمايد.

از آنجايى كه مرجع و ولى مسلمين بايد افقه و افضل از همه مردمان باشد تا تقديم مفضول بر فاضل لازم نيايد، مرجع و رهبر بايد در معارف اسلامى خصوصا مراتب توحيد، به حد يقين رسيده از شك و وهم و ظن رسته باشد و همچنين نسبت به مساءله معاد كاملا باورش شده باشد، نشانه اش ترس شديد از مسؤ وليتهاى الهى است .

در شناسايى احكام نيز به مقام اجتهاد و قوه استنباط رسيده باشد.

عدالت و مخالفت هواى نفس 

دومين شرط اساسى براى رهبرى و مرجعيت ، ((عدالت )) است ؛ يعنى بايد از همه گناهان كبيره بپرهيزد و از تكرار صغيره نيز خوددارى نمايد. به علاوه در بعضى روايات تصريح شده كه ولى مسلمين بايد بخصوص از بعضى از نابايستيها پاك باشد، لذا اينجا به طور فشرده يادآورى مى شود:

1- مخالفا لهواه : مرجع و رهبر مسلمين بايد هواپرست نباشد، ثروتمندى را نخواهد، طالب جاه و شهرت و رياست و پيشى گرفتن بر ديگران نباشد، بستگانش را بر ديگران مقدم ندارد.

شيخ انصارى - عليه الرحمة - در باب حجيت خبر واحد از كتاب رسائل از حضرت امام حسن عسكرى ( عليه السّلام ) نقل نموده كه فرمود:

فقهايى كه بستگان و اتباع خود را هر چند اهل تقوا باشند بر ديگران هر چند اهل تقوا نباشند ترجيح دهند و خلاصه هواپرستى كنند، زيانشان بر جامعه مسلمين از لشكر يزيد بر حضرت سيدالشهدا( عليه السّلام ) بيشتر است .

مرجع و رهبر مسلمين بايد هميشه طالب رضاى خداوند باشد و آنچه حق است پيروى كند نه آنچه نفسش مى خواهد. و خلاصه بايد نفس خود را تزكيه و تهذيب كرده باشد تا بتواند جامعه را مهذب نمايد و اگر تزكيه نشده باشد، جامعه را ممكن است به هلاكت بكشاند.

شرايط رهبر از زبان امام على (ع )

2- مرجع و ولى مسلمين بايد از اخلاق رذيله منزه باشد و به صفات كمال انسانى و اسلامى آراسته باشد، در اين مورد به چند فقره از كلمات حضرت اميرالمؤ منين ( عليه السّلام ) اشاره مى شود كه مضمونش اين است كه رهبر نبايد بخيل ، جاهل ، خشن ، ترسو و غيره باشد:

((وَقَدْ عَلِمْتُمْ اَنَّهُ لايَنْبَغِى اَنْ يَكُونَ الْوالِىَ عَلَى الْفُرُوِج وَالدِّماءِ وَالْمَغانِمِ وَالاَْحْكامِ وَاِمامَةِ الْمُسْلِمِينَ الْبَخِيلُ فَتَكُوْنَ فِى اَمْوالِهِمْ نَهْمَتُهُ)).(169)

((شما مردم مى دانيد شايسته نيست كسى كه بر نواميس و خونها و درآمدها و قوانين و پيشوايى مسلمين ، ولايت و حكومت مى كند، بخيل باشد تا براى جمع مال ايشان حرص بزند)).

((وَلا الْجاهِلُ فَيُضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ وَلا الْجافِى فَيَقْطَعَهُمْ بِجَفائِهِ))(170).

((وبايد ناآگاه به قوانين الهى نباشد تا مبادا مردمان را از روى نادانى به گمراهى بكشاند و بايد جفاكار و خشن نباشد كه در نتيجه از مردم قطع رابطه و مراوده نمايد. (و خلاصه ، دلسوز و مهربان باشد به طورى كه خود را فداى اسلام و مسلمين كند) )).

((وَلا الْخائِفُ لِلدُّوَلِ فَيَتَّخِذَ قَوْمَا دُونَ قَوْمٍ)).(171)

((و بايد از دولتها نترسد تابا يكى دوستى و با ديگرى دشمنى نمايد)).

برخى ازشارحين در شرح اين جمله گفته اند: يعنى رهبر بايدستمكارنباشد تادر اموال و ثروت مسلمين حيف و ميل نمايد و گروهى را بر گروه ديگر مقدم دارد.

((وَلا الْمُرْتَشِى فِى الْحُكْمِ فَيَذْهَبَ بِالْحُقُوقِ وَيَقِفَ بِها دُونَ الْمَقاطِعِ وَلاَ المُعَطِّلُ لِلسُّنَةِ فُيَهْلِكَ الاُْمَّةَ)).(172)

((و بايد در كار قضاوت ، رشوه خوار نباشد تا حقوق افراد را پايمال كند و نگذارد حق به حق دار برسد و نبايد معطل گذارنده و تعطيل كننده سنت و قوانين و احكام الهى باشد تا امت را هلاك كنند)).

و در جاى ديگر مى فرمايد:

((لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَقِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ الْناصِرِ وَما اَخَذَاللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارُّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُوْمٍ لاََ لْقَيتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها)).(173)

((اگر نه اين بود كه جمعيت بسيارى حضور يافته و به ياريم برخاستند و بدين جهت ، حجت بر من تمام گرديد و اگر نبود كه خداوند از دانايان پيمان مسؤ وليت گرفته كه در برابر شكم خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان آرام نگيرند، من از خلافت صرف نظر مى كردم )).

از اين فقرات ، آشكار مى شود كه از وظايف عمده مرجعيت و رهبرى مسلمين ، جلوگيرى از ستم ستمگران و دادرسى ستمديدگان و محرومان و مستضعفين است .

علما نيز بايد تابع رهبر باشند

از آنچه گفته شد دانسته گرديد كه مراد از ولايت فقيه آن است كه در زمان غيبت امام دوازدهم حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - فقيه عادل كه داراى شرايط گفته شده باشد، ولى امر و امام مسلمين و سرپرست آنان است و بر جميع مسلمانان اطاعتش واجب است حتى علما و مجتهدين .

اگر مجتهدى باشد كه خود را از رهبر اعلم مى داند، در اعمال عبادتى براى خودش عمل مى كند، ولى واجب است در احكام سياسى اسلام و امورى كه به رهبرى مربوط مى شود، تابع مطيع امام امت باشد.

اطاعت از رهبر مسلمين بزرگترين تكليف الهى است ؛ زيرا بقاى اسلام و نظام اجتماعى مسلمانان و جلوگيرى از تسلط طاغوتها و كفار بر مسلمين از آثار آن است همانطورى كه حضرت رضا( عليه السّلام ) مى فرمايد:

((خداوند اطاعت از ولى امر را در هر زمانى واجب فرموده ، به چند جهت كه برخى از آنها عبارتند از:

1 چون براى جلوگيرى از فساد و تجاوز به حقوق يكديگر، خداوند حدود و قوانين مقرر فرموده و از آنجا كه غالبا انسان براى رسيدن به منافع مادى حاضر نيست به قانون عمل كند و از لذتهاى نفسانى صرف نظر نمايد، پس ‍ بايد خداوند قيم و سرپرستى بر جامعه قرار داده تا آنها را به عمل به قانون وا دارد و متخلفين را با اجراى قصاص و حدود و ساير احكام مجازات نمايد.

2 از آن جمله بقاى هر قوم و انسجام ايشان و حفظ از تسلط ستمگر بر آنان متوقف بر اطاعت از امام مسلمين است ؛ زيرا ايشان را بسيج مى كند و با دشمن متجاوز نبرد مى نمايد و نمى گذارد طاغوت بر مسلمانان چيره شود.

3 و از آنجمله حفظ و بقاى مكتب اسلام است ؛ زيرا امام مبسوط اليد يعنى پيشوايى كه مردم مسلمان از او اطاعت مى كنند نمى گذارد اهل بدعت و ملحدين ، مكتب را منحرف نمايند و قرآن و سنت را بر هوسهاى خود تطبيق نمايند و مسلمانان را گمراه سازند)).(174)

نابايستيها در اثر انحراف از ولايت 

به راستى اگر مسلمانان پس از رسول خدا( صلّى اللّه عليه و آله ) از ولى امر به حق هر زمانى اطاعت مى كردند هيچ گاه ستم و تجاوز در بين مسلمانان اين قدر رواج نداشت و هر وقت واقع مى شد از طرف ولى امر، مجازات مى شد و حق مظلوم از ظالم گرفته مى شد و مظلوم يا محروم ، به حق خود مى رسيد. و هيچ گاه طاغوت و ستمگر بر مسلمين چيره نمى شد و نيز هزاران خطوط انحرافى از طرف ملحدين و اهل بدعت در اسلام واقع نمى گرديد و اين همه اختلافات و جنگهاى مذهبى پديدار نمى شد.

استقلال و آزادى در پرتو ولايت فقيه

پس از چهارده قرن كه ملت مسلمان ايران گرفتار سلطنت طاغوتها و اختلافات و جنگها و خطهاى انحرافى مكتب بود، در اين مقطع زمانى كه حاضر شد از ولى فقيه زمان مرجع تقليد شيعيان جهان و رهبر كبير انقلاب و بنيانگذار جمهورى اسلامى ، آيت اللّه العظمى حضرت امام سيد روح اللّه الموسوى الخمينى - دامت بركاته - اطاعت نمايد، به بركت رهبريهاى خردمندانه و استقامت و پايمرديهاى حضرتش و اطاعت ملت مسلمان از ايشان ، دست قدرتهاى متجاوز خصوصا آمريكا را قطع فرموده و رژيم منحوس ‍ سلطنتى 2500 ساله را ساقط فرموده و امروز بحمداللّه كشور ما مستقل و آزاد است و هيچ قدرت طاغوتى بر ملت ما تسلط ندارد.

باش تا صبح دولتت بدمد

اما اصلاح قانونهاى ضد اسلامى كه از رژيم گذشته و دوران طاغوتى باقيمانده است و افراد ناصالحى كه در ادارات دولتى هستند و ستمهايى كه بر مظلومين شده و محرومينى كه حقوقشان ضايع گرديده ، البته نياز به مرور زمان و آرامش كشور دارد و همه مى دانند كه از اول پيروزى انقلاب ، آمريكا در كشور ما چه توطئه ها نمود واكنون درست يك سال است كه ارتش بعث عراق به كشور ما حمله كرده و فسادهاى آن ، اگر يارى خداوند و مقاومت نيروهاى مسلح و مؤ من نبود، در همان هفته اول جنگ ، انقلاب را شكست داده بود.

خلاصه ، اصل ستم كه سلطنت طاغوت بود، ساقط شد و اصلاحات ديگر به تدريج درست خواهد شد. همه مى دانند گروههاى ضد انقلاب اسلامى كه (با بيش از هفتاد هزار شهيد و يكصد هزار معلول به ثمر رسيد)، مى خواستند اسلام التقاطى و آمريكايى را روى كار بياورند و روحانيت را تضعيف مى كردند براى اينكه ولايت فقيه و اطاعت از ولى امر را از ملت بگيرند تا راه برگشت آمريكا را آسان سازند و اگر هوشيارى امام امت و اطاعت ملت مسلمان متعهد نبود، دشمن به نتيجه مى رسيد. از خداوند طول عمر و عافيت و موفقيت امام امت و انسجام ملت را خواهانم .

كيفيت ظهور امام زمان (عج )

س :

كيفيت ظهور حضرت مهدى امام دوازدهم - عجل اللّه تعالى فرجه - چگونه است ، آيا حكمى از احكام اسلام تغيير مى كند يا همين تكاليف و احكام كه از صدر اسلام بوده ، در زمان آن حضرت هم هست ؟ در روايات رسيده كه آن حضرت ، زمين را پر از عدل مى فرمايد، آيا اجراى عدل جهانى با حفظ اختيار بشر است يا بر سبيل اعجاز و سلب اختيار؟ و آيا عدل جهانى يكمرتبه حاصل مى شود يا به مرور زمان رخ مى دهد؟ ديگر اينكه عدل جهانى نسبت به حكومتها و سران كشورهاست يا نسبت به هر فردى از افراد انسانهاست ؟

ج :

از ضروريات و بديهيات دين مقدس اسلام اين است كه اين دين ، جاويدانى است ؛ يعنى حضرت محمدبن عبداللّه ( صلّى اللّه عليه و آله ) آخرين پيغمبران است و پس از او پيغمبرى نخواهد آمد. قرآن مجيد، آخرين كتاب وحى الهى است و احكام اسلام همان است كه توسط پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) و امامان معصوم (عليهم السّلام ) بيان شده است و هيچ موضوعى نيست كه براى مردمان تا قيام قيامت پيش آيد مگر اينكه حكمش يا به عنوان خاص يا عام بيان شده است ، به ترجمه اين آيه شريفه دقت كنيد:

((هركس جز اسلام دينى بپذيرد هرگز از او پذيرفته نخواهد شد)).(175)

((و محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) ختم كننده (يا ختم شده ) پيغمبران است ؛ يعنى آخرين پيغمبر محمد( صلّى اللّه عليه و آله ) است )).(176)

و ((امروز دين شما را كامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را براى شما به عنوان دين پسنديدم )).(177)

كه اين آيه شريفه نزديكيهاى رحلت پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) و بنا به رواياتى در غدير خم نازل گرديده است .

 

بردگى در اسلام (185)  

 

شبهه بردگى ، ناپاكترين شبهه اى است كه كمونيستها در گمراه ساختن جوانان ، دست آويز مى كنند و برّنده ترين حربه اى است كه در سست نمودن عقايد نسل جوان به كار مى برند، مى گويند اسلام اگر با هر زمانى سازگار بود چنانكه رهبرانش ادعا مى كنند هرگز ((بردگى )) را مباح نمى كرد و به رسميت شناختن بردگى ، بهترين دليل است كه اسلام براى مدت محدودى نازل شد و پس از انجام وظيفه خود، در رديف آثار تاريخى و سنن باستانى قرار گرفت .

بديهى است كه در اينجا براى هر جوان با ايمانى ، پاره اى شكها و ترديدها خودبه خود عارض مى شود كه چگونه اسلام ، بردگى را به رسميت شناخته ، اين دينى كه بدون ترديد از جانب خدا نازل شده و در صدق و صحتش جاى شبهه نيست و قطعا براى خير بشريت آمده و با تمام ادوار زندگى سازگار است ، چگونه بردگى را قانونى دانسته ، آنچنان دينى كه براى برقرارى مساوات كامل قيام كرده و همه افراد بشر را در يك اصل مشترك يكسان مى داند و با همه آنها روى اين اصل مشترك رفتار كرده ، چگونه بردگى را پاره اى از نظام خود قرار داده و درباره اش قانون تصويب نموده است .

آيا اراده خدا اين بوده كه بشر هميشه به دو گروه مالك و مملوك تقسيم شود؟ آيا واقعا خواسته پروردگار عادل در جهان همين است ؟ آيا خداوند راضى مى شود بشرى كه در شاءنش : (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ...)(186) صادر نموده ، گروهى از آن ، مانند كالاى بازرگانى به بازار خريد و فروش عرضه شود؟ چنانكه حال بردگان همين است و اگر خدا به اين امر راضى نيست ، پس چرا در قرآنش به صراحت شراب ، قمار، ربا و ساير چيزها راحرام كرده اما درباره الغاى بردگى ، حكمى صادر نكرده است ؟

البته هر جوان با ايمانى يقين دارد كه دين اسلام حق است ، ولى مانند ابراهيم خليل در جستجوى اطمينان بيشترى مى باشد، وقتى كه از وى سؤ ال شود آيا باور ندارى كه اسلام حق است ؟ مى گويد: چرا! من مى خواهم اطمينان بيشتر به دست آورم و آرامش قلب بيشترى مى خواهم .

اما آن جوانى كه عقل و عقايدش را استعمار، فاسد كرده ، صبر نمى كند كه حق آشكار شود، بلكه چون دايم اسير هوا و هوس است بدون تحقيق مى گويد اسلام نظام فرسوده اى است ، زمانش گذشته و وظيفه خود را انجام داده و مقاصدش را به پايان برده است .

اما كمونيستها و بخصوص مدعيان مقام بى اساس علمى آنان درس خود را در مكتب رهبران كج رفتارشان فرا مى گيرند و ادعاى خود رامافوق علوم نمودار مى سازند و خيال مى كنند كه تازه به يك حقيقت بى پايان رسيده اند كه ديگر جاى بحث و گفتگو نيست و اين ادعاى دروغين همان عقايد محكوم ماترياليستى است كه زندگى بشريت را به مراحل اقتصادى قهرى معدودى تقسيم مى كند و آن مراحل ضرورى به ترتيب ذيل است :

1 - اشتراكى ابتدايى .

2 - دوران بردگى .

3 - دوران تيول .

4 - رژيم سرمايه دارى .

5 - سيستم اشتراكى دوم كه در قاموس كمونيزم پايان عالم است .

پيروان اين نظام معتقدند: تمام نظامها و همه عقايد و افكار كه تاكنون بشر با آنها آشنا شده از يك رشته حالات اقتصادى منعكس شده و يا از يك سلسله جهش و تحولات اقتصادى همزمان خود پديد آمده كه با زمان و علل محيط خود، سازگار بوده و با عصر آينده اى كه مسلما بر پايه اقتصاد نوين پى ريزى مى گردد سازگار نخواهد بود و از اين جاست كه تاكنون در عالم هيچ نظامى ديده نشده كه با همه ادوار زندگى بشر سازگار باشد.

آنان مى گويند هنگامى كه اسلام آمد، دنيا تازه به آخر عصر بردگى و اول دوران تيول رسيده بود، بنابراين ، قوانين و عقايد و نظام آن نيز مناسب همين قسمت از تحولات اجتماع بوده كه به ناچار نظام بردگى و آيين تيول را به رسميت شناخت ؛ زيرا از محيط قدرتش بيرون بود كه بر تحولات اقتصادى همگام خود سبقت گيرد و يا قانون و نظام جديدى بياورد كه هنوز امكانات اقتصادى براى پذيرفتن آن آماده نشده بود و بزرگترين دليل گروه كمونيزم اين است كه ((كارل ماركس )) رهبر و پيشواى عالى مقام آنان گفته كه پيدايش اين گونه نظام درعالم ، امكان پذير نيست .

اين بود خلاصه شبهه كمونيستها درباره بردگى در اسلام .

اكنون ما مى خواهيم قبل از آنكه به معركه غبارآميز كمونيستها و پيروانشان وارد شويم ، موضوع ((بردگى )) را در حدود حقيقت تاريخى و جغرافيايى و از نظر اجتماعى و روانى به دقت بررسى كنيم ؛ زيرا وقتى كه از اين راه به حقيقت پى برديم و اصل مطلب را به دست آورديم ، ديگر نه از دانشمندان ادعايى كمونيستها باك داريم و نه از جنجال پيروان كج انديش آنان مى ترسيم .

امروز كه در قرن بيستم به موضوع بردگى نگاه مى كنيم و آن را در شعاع جناياتى كه در عالم انسان فروشى انجام مى شد مورد دقت قرار مى دهيم و آن رفتار وحشيانه اى كه تاريخ در عصر امپراطورى روم ثبت كرده با فكر مطالعه مى كنيم ، آن را يك كار وحشيانه و يك جنايت بس ناجوانمردانه مى بينيم و احساس مى كنيم كه وجدان ما هرگز نمى تواند اين گونه رفتار ضد بشرى را كار خردمندانه و مشروع بشمارد.

سپس از اين لحاظ تحت تاءثيراحساسات قرار گرفته و روى اصل عاطفه بشريت ، خود به خود به تعجب مى گوييم كه اسلام چگونه بردگى را به رسميت شناخته است . در صورتى كه همه برنامه ها و قوانين آن متوجه اين است كه بشر را از تمامى قيدهاى بردگى در هر قيافه و رنگى كه هست آزاد سازد و از شدت ناراحتى و سوزش احساسات ، بدون در نظر گرفتن امكانات ، آرزو مى كنيم كه اى كاش اسلام قلب ما را راحت وعقل ما را مطمئن مى ساخت و با بيان صريح ، بردگى را قدغن مى كرد.

آرى بايد اينجا در مقابل حقايق تاريخ اندكى توقف كنيم و به موضوع بردگى دقت لازم به عمل آوريم ؛ زيرا آن وقت خواهيم ديد آن جنايتها و وحشيگريها كه در امپراطورى روم درباره بردگان انجام مى گرفت ، هرگز تاريخ اسلام آنها را به رسميت نشناخته است .

ساده ترين مطالعه و كمترين دقت به زندگى بردگان در امپراطورى روم مى تواند ما را به سوى آن تحول بزرگى كه اسلام در وضع آنها به وجود آورده هدايت كند. حتى به فرض غلط اگر بگوييم كه نسبت به آزادى آنان هيچ گونه اقدامى نكرده است ، آرى به طور عموم ((برده )) در قاموس امپراطورى روم غير از بشر بود، واقعا موجودى بود خارج از صف بشريت و از حقوق انسانيت هيچ گونه بهره اى نداشت و با اين وصف ، همه وظايف سنگين و كارهاى توان شكن را به عهده داشت .

هم اكنون اول لازم است بدانيم كه اين گروه محروم از ارزش انسانيت ، از چه راهى و به چه علتى به اين كشور فساد آلود وارد مى شدند. واضح است كه از طريق جنگهاى خونين و لشكر كشيهاى روميان تمدن ساز به اين ديار كشانده مى شدند.

همان جنگهايى كه هرگز براى پيشرفت فكرى و تثبيت آيينى نبود، يگانه علت اين جنگها اين بود كه ديگران بايد براى مصلحت كشور باستانى روم ، استعمار شوند.

براى اين بود كه غارتگران روم در ناز و نعمت و در نهايت عياشى و خوشگذرانى به سر ببرند، لباسهاى فاخر به تن كنند و از لذتهاى گوناگون و از حمامهاى سرد و گرم استفاده نمايند.

براى اين بود كه انواع غذاهاى رنگارنگ و گوارا، در سفره روميان چيده شود و نجيب زادگان رومى ، غرق در فسق و فجور گشته از شرابهاى گوناگون و بزمهاى عيش و طرب و زنان زيباروى مه پيكر و از جشنها و شب نشينيهاى باشكوه بهره مند گردند و به ناچار روميان در تاءمين اين گونه زندگى ، از اسارت ديگران استفاده مى كردند و براى آسايش وحشيانه خود از مكيدن خون ديگران لذت مى بردند.

بلى بهترين شاهد سخنم كشور باستانى مصر است هنگامى كه در تصرف روميان بود و قبل از آنكه اسلام آن را از چنگال جنايتكار آنان نجاتش دهد؛ زيرا كشور مصر، هميشه براى امپراطورى روم مانند يك مزرعه پيش خريد بود، به هر نحوى كه هوسش اقتضا مى كرد اموال و ثروت آن را به تاراج مى برد. آرى از روز اول ، استعمار روم از اين شهوترانى پليد متولد شده و به آداب و رسوم آن خو گرفته بود و بديهى است كه بردگى نيز يكى از محصولات شوم اين استعمار جفازاده بود.

اما بردگان در سايه اين رفتار وحشيانه يك نوع موجوداتى بودند. همان طور كه در گذشته بيان شد، از مزاياى هستى و حقوق انسانيت بى نصيب ، دائم در مزرعه ها به كار مشغول بودند و براى اينكه فرار نكنند زنجيرهاى سنگين كنترل به پاى آنان مى بستند، به طورى كه از كار باز ندارد و از فرار جلوگيرى كند و خوراك و غذا به اندازه اى مى دادند كه فقط زنده بمانند و كار كنند، نه براى آنكه حق غذا خوردن داشتند، حتى به قدر چهارپايان ونباتات ، بلكه فقط براى بهره بردارى و استفاده و هنگام كار در اثناى عمل با تازيانه ها به هرسو رانده مى شدند، نه براى آنكه جرمى را مرتكب شده اندبلكه فقط براى اينكه نجيب زادگان رومى و يا نمانيده آنان از آزار و شكنجه اين مخلوق خارج از صف انسانيت ، لذت ببرند.

سپس هنگام استراحت ، آسايشگاه آنان بيغوله هاى متعفن و تاريك بود، در گودالهايى كه محل سكونت موشها و ساير حشرات موذى بود، سكونت داشتند و اغلب در اين گودالهاى ظلمانى با زنجيرهاى كنترل كه در پا داشتند عددشان به پنجاه نفر مى رسيد، فاصله دو نفر برده به اندازه دو راءس گاو نبود كه در محل زندگى حيوانات براى گاوها آماده مى كنند وليكن جنايات توحش آميز روميان بازهم دلخراش تر از آن بود كه به توصيف آيد و اين خود بهترين دليل است كه چه توحش عجيبى گريبان طبيعت امپراطورى كهنسال روم و نجيب زادگانش را گرفته بود، همان وحشيگرى اى كه اروپاى تازه به دوران رسيده امروز، از روميان ارث برده و با قيافه حق به جانب در استعمار و بردگى مردم بى وسائل و ملل ناتوان به كار مى برند.

شمه اى از اين جنايات بى شرمانه اين بود كه روميان ، ميدانهاى مبارزه براى بردگان بى پناه آماده نموده و با شمشيرهاى برنده و نيزه هاى جگر شكاف ، آنان را مسلح مى كردند و خود در اطراف اين ميدانها دور هم حلقه مى زدند، رجال مملكت و اركان دولت و گاهى خود امپراطور نيز در آن اجتماع ضد انسانى شركت مى جستند تا مبارزه حقيقى بردگان را از نزديك تماشا كنند و بينند كه اين موجودات بى پناه چگونه با هم مصاف مى دهند و چگونه ضربات شمشيرها و سرنيزه ها بر بدن بى دفاع آنها وارد مى آيد و چسان از جان گذشتگان اين ميدان استعمار، بى پروا يكديگر را با شمشيرهاى بران و نيزه هاى جان ستان ، قطعه - قطعه مى سازند، بلكه هنگامى كه يكى از مبارزان بر حريف خود پيروز شده و جسم بى روحش را آغشته به خون ، نقش بر زمين مى كرد، شادى و سرور تماشاچيان با انصاف تكميل و به حد اعلا مى رسيد، فريادها به هوا برمى خاست و تحسين بلند مى شد و دستها براى تهييج ساير مبارزين كه هنوز با جان خود بازى مى كردند به هم مى خورد، صداى كف زدن و خنده هاى سعادتمندانه حضار فضا را پر مى كرد!!

اين بود شمه اى از داستان رقت بار بردگان در امپراطورى متمدن آن روز و با اين بيان ، ديگر احتياجى نداريم كه از وضع قانونى بردگى و برده فروشى سخن بگوييم و از آزادى مالك در بهره بردارى و در آزار دادن و كشتن آنها بدون اينكه آن بيچاره حق شكايت و يا ناله داشته باشد گفتگو كنيم . و اگر احيانا از فشار درد ناله و يا شكايت مى كردند، گوش كسى به ناله آنان بدهكار نبود و مقام صالحى نيز براى رسيدگى به شكايت وجود نداشت .

اما در ساير كشورها مانند ايران و هندوستان ، رفتار مردم با بردگان از نظر تضييع حقوق انسانيت و تحميل كارهاى توان شكن چندان اختلافى با امپراطورى روم نداشت ، چرا، گاهى از نظر شدت و ضعف در اين بلاد اندك تفاوتى ديده مى شد سپس در اين محيط پر از فساد و در اين زمان تاريك اسلام آمد.

آمد تا انسانيت از دست رفته اين بشر بى پناه را به خود باز گرداند.

آمد به هر دو گروه مالك و مملوك بگويد همه شما پاره تن يكديگريد.

آمد كه به آدم فروشان بگويد هر كس بنده خود را بكشد او را مى كشيم ، هر كس عضوى از اعضاى برده خود را از تن جدا كند از وى قصاص ‍ مى گيريم .

آمد كه اصل وحدت و منشاء و سرنوشت انسان را براى او بيان كند و با آواز رسا بگويد اى برده فروشان ! و اى غارتگران ناموس انسانيت ! اى بردگان ! و اى غفلت ربودگان وادى بردگى ! شما همه فرزندان آدميد و آدم از اين خاك تيره به وجود آمده .

اسلام آمد تا بيان كند كه هيچ مالكى را به عنوان مالكيت بر بنده خويش ‍ برترى و فضيلت نيست ، بلكه فضيلت و برترى فقط در تقوا و پاكدامنى نهفته است .

اسلام آمد تا اعلام كند كه اى اهل جهان ! بدانيد عجمى را بر عرب و عربى را بر عجم ، سياهى را بر سرخ و سرخى را بر سياه پوست حق تقدم نيست مگر با تقوا و پرهيز از كردار زشت .

اسلام آمد تا به گوش برده فروشان برساند كه با زيردستان خود خوش ‍ رفتارى و در حق (187) پدر و مادر نيكويى نماييد. پيوند قرابت را محترم بشماريد و از يتيمان و بيچارگان دستگيرى كنيد و حق همسايگان دور و نزديك را پايمال منماييد، دادرس درماندگان باشيد. و بربندگان خود حقوق انسانيت عطا كنيد، كبر و غرور نورزيد، حيله و تزوير به كار نبنديد؛ زيرا خداى توانا حيله گران و فخرفروشان را دوست ندارد.

اسلام آمد تا به جهانيان بگويد كه روابط مالك و مملوك رابطه آقايى و نوكرى نبوده و ارتباط تسخير و حقارت نيست ، بلكه علاقه پيوندى و برادرى است و بنابراين مالك و مملوك و غلام و كنيز در نظر اسلام اهل يك خانواده اند.

حتى اجازه ازدواج آنان نيز احتراما بايداز مالك گرفته شود كه به جاى پدر محسوب است . قرآن مى گويد كسى كه قدرت مالى ندارد(188) با زنان آزاد وپاكدامن ازدواج بكند، نبايد بى همسر بماند، از دوشيزگان با ايمان خود كه كنيزان و بردگان شمايند به همسرى خود انتخاب كنيد، همه شما چه مالك و چه مملوك ، پاره تن يكديگريد، كنيزان را از اهل و صاحبان آنها خواستگارى كرده و با آنها ازدواج نموده و حقوق آنها را به نحو احسن بپردازيد.

پيامبر اسلام مى فرمايد: مالك و مملوك ، برادرند. و باز مى گويد با بردگان زير دست خود برادرانه رفتار كنيد، هركس برادر همنوعش به عنوان برده زيردستش قرار بگيرد، بايد از غذاى خود به او بدهد و مانند لباس خود لباسش ‍ بپوشاند.

كارهاى خارج از قدرتشان را به آنان واگذار نكنيد و در كارهاى سنگين آنان را يارى نماييد. و براى اينكه حال اين گروه دلشكسته را بيشتر مراعات كند، پيامبر بزرگ اسلام مى فرمايد: ((مبادا كسى به بنده خود بگويد اين غلام و يا كنيز من است بلكه بايد بگويد اين دختر و پسر جوان من است )).

چنانكه اين احساسات پاك ، وجدان ((ابوهريره )) يك فرد معمولى مسلمان را چنان پر كرده بود كه وقتى مى بيند كسى برمركبش سوار و غلامش در پشت سرپياده مى رود، فرياد مى زند: او را هم سوار كن مگر برادرت نيست ، مگر روحت با روح وى فرق دارد.

بلى اين نمونه كه از رفتار اسلام درباره بردگان بيان شد، در برابر درياى حسن سلوك آن ، خيلى اندك و ناچيز است .

ولى شايسته است كه قبل از رسيدن به فصل آينده ، ميزانى كه اسلام براى بردگان در اين فصل معين كرده بيان كنيم . پيش از اين گفتيم كه اين طايفه در جامعه آن روز هيچ گونه ارزشى نداشتند و در پرتو عنايت اسلام ، در صف بشريت قرار گرفتند. و در اين نظام ، روح مالك و مملوك مساوى اعلام شد، در صورتى كه ساير ملتها هنوز جنس برده را غير از جنس مالكش مى شناختند و معتقد بودند كه برده موجودى است كه فقط براى بندگى و ذلت آفريده شده و از اين جهت بود كه هرگز وجدانشان از شكنجه و آزار و كشتن و سوزاندن و ساير كارهاى ضد انسانى و تحميل وظيفه هاى توان شكن ، ناراحت نمى شد. در اين محيط پر از فساد بود كه اسلام به دادرسى بردگان شتافت و آنان را از اين منجلاب پست وحشيت ، به مقام كريمانه برادرى و نوع پرورى ارتقا داد، نه تنها در عالم ظاهر و خيال ، بلكه در عالم واقع و حقيقت نيز با شهادت تاريخ كه تاكنون كسى حتى صليبيون متعصب اروپايى انكارش نكرده اند كه حسن رفتار اسلام با بردگان در صدر اول ، به حدى از انسانيت رسيد كه آن روز در تمام جهان بى سابقه بود، خوشرفتارى به جايى رسيد كه آزادشدگان اغلب راضى نبودند كه از خانواده صاحبان خود جدا شوند و حال آنكه ديگر داراى آزادى اقتصادى بودند و مى توانستند به خوبى مشكلات زندگى را متحمل شوند؛ زيرا مسلمانان در پرتو پرورش اسلام آنان را جزو خاندان خود قرار داده بودند، ديگر روابط آنها مانند روابط خانوادگى شده بود.

در سايه كوشش و عنايت اسلام ، بردگان ، هستى از دست رفته خود رابازيافته و انسانيت خود را از نو آغاز كردند. و در پرتو قانون اسلام ، داراى احترام و سعادت شدند. ديگر قانون اجازه نمى داد كسى زبانا و عملا به حقوقشان تجاوز نمايد.

اما زبانا پيامبر ارجمند اسلام اكيدا ممنوع كرد كه ديگر آقا، بنده خود را بنده خطاب نكند و امر فرمود كه باجمله هايى كه ذلت بندگى را از پيشانى آنان پاك كرده و مشعر بر محبت خانوادگى باشد، خطاب كنند و در توجيه اين مطلب به برده فروشان چنين فرمود كه خداوند شما را برآنان مالك و مسلط قرار داده ، اگر مى خواست با قدرت خود آنها رابر شما مسلط مى كرد، پس بايد بدانيد كه بردگى يك علت خارجى است كه بر جامعه بشريت عارض شده و آنان را به ذلت بردگى گرفتار نموده ، ممكن است روزى چرخ برگردد و آنان بر مالكان امروز خود مالك شوند.

پيامبر بزرگ اسلام با اين بيان حكيمانه از تكبر و غرور مالكان برده كاسته و همه را به سوى عاطفه بى پايان انسانيت كه همه را باهم مربوط مى سازد رهبرى نمود. در نتيجه نيروى دوستى و محبت چنان قوى شد كه رابطه برادرى همه جا برآن جامعه مختلط از آقا و برده فرمانروايى كرد. 

پايان

آشنايي بافرقه ومذاهب . آزادي معنوي . 82پرسش . اتفاق درمهدی موعود(ع) .
پرشین گیگ؛ سرویسهای رایگان وب برای فارسی زبانان - www.persiangig.com